萧瀚案：这是1999年12月份我采访何老师的记录整理，其中一些涉及我的谈话内容可能现在已经有所变化。另外，这个访谈录已经被收入李静主编的《中国问题》（中国工人出版社2002年1月出版）

　　题目：宗教与未来中国　　被采访人：何光沪（中国社会科学院世界宗教研究所研究员）　采访地点：中国社会科学院宿舍

　　萧：何老师，通过跟你的交往，以及看你的文章，我非常喜欢你对宗教问题的看法。我认为你对许多问题的探讨，都是很深刻的。所以我很想听听你谈一些看法，尤其是宗教对于个体生命的重要性方面的看法。

　　何：我想，所说的生命主要是指人的生命。生命一般被理解为生活。活着就是有生命，有生命就是活着。但是考虑到动物也活着，所以呢，所谓人活着就要活得象个人，也可以说是作为人而活着。所以我想把生命理解为生活，也就是要做人的意思。而做人就意味着要有人性。关于人性，我认为它包括了三个方面：第一个是自由，就是选择的能力；第二个是心智，就是心灵，良知，智力、头脑；第三个是相对的创造性，也就是人可以创造一些原来没有的东西。因为有自由，所以可以想做什么，也可以不想做什么，这就决定了人是易变的，人性是变异的，所以古人说“人心惟危”，也就是说人性是容易出问题的，不可靠的，朝三暮四，难于把握，自己都把握不了自己。“人心惟危”是因为没有主心骨，人没有主心骨，就是丧失了根基和目标。我觉得最可靠的根基和目标是“道”或“天道”。地位、名声、金钱，都会被视为人生的根基和目标，但是我认为都不可靠，如果用这些东西作为根基和目标，还会觉得没有主心骨，这就会造成无根的漂浮，这样的人心是“惟危”的，是捉摸不定的。比如说有一些大独裁者拥有无限的权力，但却心神不定，处于恐惧之中。所以我认为只有找到“道”，才有做人的根基和目标。每个大宗教都讲“道”，你看儒家讲“道”、“天道”，佛家也讲“道”、“得道”，道家也讲，基督教也讲，“太初有道”，以及“道成肉身”都提到某种超越的本源。“道”是一种超乎理性之外的东西正因为它是超出理性之外的，所以古人说“道心惟微”。它是很难说清，很难理解甚至是很神秘的。下一句话是“惟精惟一，允执厥中”，这就涉及到宗教性的问题。所谓宗教性，按照我的理解，应该是真正的宗教精神，或者说纯粹的宗教性，象佛教讲的正信，基督教讲的信仰。宗教的对象具有超验性它所探求的是世界的本原和世界的归宿，它既在这个世界上，又不是这个世界。基督教的上帝是既超越又内在，佛教讲的种子识，是生发出万物的东西，所以它也是超验的。但它也讲法在万物之中，这样就超出了一般的理智之外。既超在又内在，确乎可以说是神秘的。但它又是那样的重要，所以人要对它“惟精惟一”，换句话说，就是要把它作为自己的终极关切。有了这种宗教上的终极关切，人就不会把此世的金钱、地位、大人物等等作为自己崇拜的偶像、终极的追求。即便象民族主义这样的东西，它也不会成为人终极的追求，因为相对于全人类来讲，民族也只是一个小的族群，它不是最终极的。人有了宗教上的追求，也就不会被这些东西牵着鼻子走，东奔西突，蝇营狗苟。

　　萧：我以前很喜欢米兰·昆德拉的一句话，“生活在别处”。自从信仰问题解决了以后，我就不再喜欢这句话了。因为我觉得生活就在此处，而不在别处。只有心灵漂泊的时候才会无所寄托，而把生活不断地指向别处。但是解决了信仰以后，心灵不再漂泊，它已经有了一个依托，有了一个彼岸的追求以后，此岸才显得有意义。

　　何：对。或者说，别处就是此处。心灵在漂泊的时候，总把希望寄托在别处。不喜欢这里，我就到别的地方去。如果把这个看透了，那么别处就在此处，彼岸就在此岸。这样你的心就会扎根，你在此处，也可以看到彼处。这个我们都会有体会，比如说看到花草树木，以此观彼，我们就会联想到许多，所谓“境由心生”。再回到主题上来说，此岸的无常只能是对象，是可以被取代的对象。有了终极的关切，我们才会象《大学》里说的“知止而后定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，这个“得”就是得道，就是领悟天道，从而回复自己的人性。这样我们就能达到超越的境界，接近创造的境界，也就是“大化流行”，“化育万物”的境界，也就是“赞天地之化育”的境界。人如果知道这个“道”，也就可以让这个道心引领人心，让“心”来引领“智”，以免有智无道，因为智可以做好事，也可以做坏事。这样，就可以让人自己有限的创造性汇入到无限的创造之中，从而获得生命的意义。这就是我所理解的宗教对个体生命的重要性。

　　萧：据我所知，你对保罗·蒂利希有很深入的研究。我想起他在《存在的勇气》里所讲的，宗教所要解决的一个问题，就是要生发存在的勇气，而防止存在被非存在所威胁。我要向你请教的第二个问题是宗教对于一个民族来说意味着什么。宗教对于一个人来讲，在我看来是至关重要的。同时，我认为宗教并不仅仅是每一个个体的事，它对于作为群体的人，也是很重要的。比如说日尔曼的民族性据我所知是马丁·路德所塑造的。如果可以这么讲的话，我想宗教在这里面起了很重要的作用，在我看来，他塑造了一个精神上很高贵的民族。尽管他们也有过罪恶，但是他们对待罪恶的态度是那样通彻心肺的忏悔。如果反观我们中国的话，我作为一个中国人是要感到惭愧的。比如说，我们对“文革”几乎没有什么反思，甚至还有人故意不让我们反思。我想，这恐怕跟有没有宗教精神是有关系的。我不知道何老师如何看待这个问题。

　　何：你提的这个问题很有意思。我们两千年的历史也不是一片光明的，我们中国人也做了一些傻事、笨事，甚至是坏事，但是我们缺少反省的精神。这使我想到了一些学者得以引用西方的观点，比如对赛义德东方主义观点的态度。据我所知，西方的大量学者，对他们自己的社会都是持批判态度的。我们中国知识分子在这方面做的是远远不够的。知识分子的天职包括揭示社会中不好的东西，从而使得社会得以改善，得以进步，如果知识分子只是歌功颂德，那他的价值对于社会进步事业来讲要大打折扣了。我们应学一学西方学者的批判精神，比如他们对早期压迫印第安人的反思。咱们有些人对西方知识分子的自我批判态度，好比两个人吵架，一个说：“我的祖先有很多错误，应该悔悟，应该洗心革面，”另一个说：“对啊，你们的祖先那么坏，就是你们的种有问题。”对自己的历史文化不进行反思，反而把别人的忏悔当成自己一切都好的根据，这样就恰恰使得自己没有进步。我觉得这是一个很简单的道理，但是有些人就不去想。还有一个问题，就是你刚才提到的，日尔曼民族为什么会犯那么大错误，那么大罪过，是由于纳粹的兴起，这是当时日尔曼民族的选择。人可以自由选择，但选择会有错误，当时德国人选择错误的直接原因是狂热的民族主义。如果你设身处地替他们着想，这种民族主义似乎很有根据。一战以后，他们的发展受到巴黎和约的种种限制，这种限制很使他们感到屈辱。他们觉得受到了西方的压制，所以他们的民族主义会很激烈，希特勒的主张在他们看来是可以为他们报仇雪耻的。最后是民族主义害了他们的民族。但是他们很有忏悔精神。忏悔精神对于一个人来讲，并非特别困难，但是对于一个民族来讲，却是很不容易的。因为民族是一个整体，其中的个人会把过错归之于他人，而忘记整体由包括自己在内的个体所组成，整体的过错也由每个个体的过错所组成。蒂里希曾指出，普通的德国人很多没有直接犯罪，但他们在支持和容忍那个犯罪的政府这件事情上却有责任。我们的“文化大革命”中无数的暴行，难道能仅仅归结于少数领导人？现在我们中国人对“文化大革命”的态度，几乎就是讳疾忌医。不吸取教训往往是重蹈覆辙的直接原因。满清政府在新疆杀了那么多人，但中国人从不为之忏悔。由此来进行对比，我们是应该惭愧的。这里面跟宗教肯定是有关系。至于这个关系如何展开，两者之间的关联有多深，是一个很值得研究的问题。德国在二战以后，从一片废墟上迅速崛起，这固然跟马歇尔计划有很大关系。但有人认为这里也有宗教的因素。如果我们认识到人是会犯错误的，是不完善的，就会真心诚意地忏悔自己的罪过，避免重蹈覆辙。

　　民族毕竟是由人组成的，它的所谓生存，不在于它是否是纯种的，我认为民族的区别主要不是生物人类学角度的，而是文化人类学角度的。比如说，在美国有一些华裔，尽管也是黑头发，黄皮肤，但是他们并不生活在唐人街里，他们甚至不会说一句中国话，他们的思维模式、生活习惯，都跟我们不一样，那么你说他们是中国人，就只有血统这一条生物性的根据了。美国有许多黑人到非洲去都很不习惯。所以我觉得应该从文化方面界定一个民族的本质。那么文化是什么呢？文化就是生活方式，生活方式注定了一个人是这个民族还是那个民族。在民族文化中，宗教具有非常重要的意义。只有文化才能使人超出自然而跟动物相区别，人必须结群而居，所以他又要超越自我。人有超越性才能创造文化，这就说明了文化的根源是超越性，要超出自然和自我的超越性。超越性有近有远，有高有低，有深有浅，指向最高、最深、最远者就是宗教。当然这里说的宗教是指宗教精神，宗教精神的外化表现有制度、组织、教义、信条等等，至少有语言表达出来的宗教观念。所有这些可以统称象征体系。象征体系会因为具体的环境不同而不同。不同的人群生活在不同的地方，就会以不同的象征体系来表达其宗教。所以宗教表现形式同其他的历史社会因素合在一起，决定了一个民族文化的面貌。人是一种文化动物，这种文化跟宗教有密切联系。现在这个社会走向世俗化，文化也日益平面化，这样就会离根基越来越远。这就象一棵大树一样，它结出来的花果，如果离它的根基太远了，它就会慢慢地枯萎。用蒂里希的话来说，宗教不是文化的很多领域中的一个领域，而是文化的一维，任何文化如果我们垂直地纵深地来看，它必须要有宗教精神。如果没有宗教精神，这种文化就会变得很浅薄，很呆板，甚至很丑陋。因为它是单维或平面的，没有生命力的，你看中国西方文化都流传很长时间，就是因为有宗教精神，从轴心时代以来，各大文化都是如此。一个民族一个社会，其存在需要最基本的秩序，法律当然是确立秩序的一种方法，但法律毕竟是外在的，它不可能管到社会生活中的每一个角落，尤其在我们这个缺乏法治观念的国度里更是如此，民俗、习惯、道德的作用更显得重要，它们有一种无形的力量在发生作用。它们依靠的是人心，但是如前所说人心并不是完全靠得住的，对人心完全信任是容易出问题的，也是狂妄的，因为人毕竟是有缺陷的动物。这又涉及到宗教信仰问题，宗教信仰意味着对人性缺陷的承认，对道德动摇的警惕。换句话来说，仅仅靠道德是不够的，道德还必须建立在更加坚固的基础上，纯正的宗教可以提供一道更加坚固的保障。

　　萧：我时常跟一些朋友讨论这个问题，在我看来，道德必须依附于信仰之上，没有信仰作为依托的道德，是脆弱的、不堪一击的。道德之所以必须依附在信仰之上，是因为我们如果以道德为追求的目的，那么我们就要解释确立它的理由，而信仰正是这种道德得以建立的理由。

　　何：我也是这个意思。因为道德是变化的。有的在以前被认为是道德上面非常重要的事情。在现在可能并不那么重要了。但是这仅仅是道德的一个方面特征。另一方面，道德也是有相对稳定性的。尤其是有一些道德准则，古往今来都是不变的。如果说我们用道德的相对性一面来否定道德的稳定性一面。那我们就没有根本的准则。这是很可怕的。中国人所说的“无法无天”就是指这种情况。即便是一些儒家人物，他们认为良知可以解决问题，但是他们也认为，良知之上还有一个天理。所以天理是良知的基础。说到天理，这就是一个宗教问题了。一个民族的文化创新、深度、生命都离不开宗教，它也是秩序的保障。如果没有天，所谓的良知，法律，都是没有基础的，建立在流沙之上的。

　　萧：对，这也就是所谓“没有神圣感的民族不可能建立真正的秩序”。说到法律也是一样的道理。法律是一种它律的规范。它建立在自律的基础上。没有自律作为基础，法律再严格，也还是可以被规避的。所谓法网恢恢，又疏又漏。近几百年来，直到我们今天，法律在不断地细密化，尽管一方面是由于新事物层出不穷，需要有法律来规范由之产生的关系；但另一方面，更为主要的一个原因是，人类的道德在不断地堕落。道德堕落也就说明人的自律能力差，因此才需要外在的它律。但是我们看到，犯罪率却并没有因为法律的发展而下降，反而在不断地上升。我想，这就是信仰缺乏而导致的一个结果。

　　何：如果道德法律都不起作用的话，那么一个民族的生存就成问题了。

　　萧：何老师，我还想请教一下，就是关于中国传统文化中的宗教精神如何挖掘，如何改革的问题。

　　何：许多现代新儒家的人物在谈到中国宗教问题的时候，都提宗教性这个概念。这实际上指的就是一种宗教精神。所谓的宗教精神，也就是说，它更强调内在的一面而不是十分重视外在的仪式。中国文化的这种特色也使得许多人认为中国是一个非宗教国家，这实际上涉及对宗教的定义。对事物的定义必须能说明它本身的独特性以及它同其他事物区分的标准。把宗教跟其他的文化现象进行区分，有一条最主要的标准就是它所信仰的对象必须是超越性的。比如说，对金钱、爱情、足球、爱国主义、共产主义等事物的执着，可不可以说成宗教呢？不可以。因为执着的对象没有超越性，不是超理性的，超经验的。中国有佛教和道教，这都是典型的宗教，因为其信仰对象有超越性。讲中国没有宗教，就是无视这些宗教的存在。此外，中国还有除了佛道之外的一种本土宗教，它同儒家很有关系。儒家的代表人物很多也颇有宗教精神，王阳明只是其中一个典型。

　　萧：而且有许多儒家人物，都还有灵修的功夫。比如说，儒家讲究慎独，这就带有一定的灵修成分。再还有象晚清的曾国藩、胡林翼都有每天静坐的习惯。

　　何：对。如果无视这些基本事实的话，就很容易对中国文化里的宗教精神采取否定其存在的态度。实际上在中国，远古时代就已经出现了上帝的概念，它是人格化的，又是超越的。这个在商代就有记载，商人说他们的国君死后“宾于帝”，意思是他死后到上帝那儿去做客了。到周代改称上帝为天，而且已经形成了一整套完整的宗教制度和仪式。一个完整的宗教应该具备四项最基本的要素，一是思想观念，二是情感体验，第三是行为活动，第四是组织制度。这四个要素在中国古代的宗教中都是具备的。这些内容在《诗经》、《书经》和其他儒经中，都有过反映。从那时侯一直延续到清朝，祭祀的制度、仪式，都没有消亡。但是这种宗教有一个重要的特点，即祭天这一行为被皇室所垄断。依周礼传下的规矩，从诸侯至庶民都没有祭天的权利，所以百姓的宗教需求只好到佛道和民间宗教中寻求满足。

　　萧：由于宗教礼仪中的这种严格等级制，尤其是祭天权被皇家所垄断，这样就导致了中国礼的严重失落。这种礼的失落同时也就引发宗教精神的失落。而宗教精神的失落又反过来使得原来因祭祀而产生的礼制逐步退化为与祭祀无关的俗礼。这种俗礼跟伦理、跟道德都有紧密的相关性，但是由于它的宗教精神被忽视，也就导致了它逐渐地变成了一套虚礼，就跟法利赛人的繁文缛节一样。以至于后来它成为许多人嘲弄的对象，反对的对象。

　　何：你说的很有意思，确实存在这个问题。我说这种宗教可以称为儒教。儒不等于礼，孔子不是教祖，但“儒”是一个更早的概念。本来，儒的工作就是在贵族的家庭里教他们祭祀的知识。换言之，儒本来是有宗教性的职业。不过，说这种宗教可称为儒教，是因为它的思想观念表达在儒经中，情感体验表现在儒经中（书、诗），礼仪活动由儒经（三礼）所规定，组织也以儒生为社会中坚。另外，这种宗教得到历代儒家代表的支持和理论论证。其崇拜对象被孔子称为天。到了董仲舒那儿，天开始被人格化。到宋明理学就更强调对开而上天、理本身的阐释。不过，从宋明以后，中国的社会和宗教就开始越来越世俗化了。

　　萧：从明清小说里面就可以看到这一点。

　　何：这里所谓宗教世俗化并不仅仅是儒教一家，也包括了佛教、道教。这种世俗化在现代可能比西方还要突出。你想要探究现在重新捡起传统的宗教精神，对它进行改造，应该怎么个改法？中国长期以来是一个政教合一的国家，儒教作为主流文化一直受到世俗政权的支持。佛教和道教又受到来自儒教的压力。有人认为中国的宗教是很宽容的。没有过宗教迫害，这是不符合历史事实的。中国历史上的“三武一宗”灭佛就是典型的宗教不宽容。

　　萧：唐武宗灭佛的时候，城门失火，殃及池鱼，当时被称为景教的基督教也连带着遭到了毁灭性的打击。

　　何：这种宗教不宽容实际上到现在都阴魂不散，残存在很多人的下意识中，还在妨碍着中国人以开放和宽容的心态对待外来宗教。在我看来，我们同时也需要从儒教中挖掘它的基本内核，这是因为佛教和道教本身就是宗教，没有人怀疑它们的宗教性质。而儒教由于它与政权过于紧密的联系以及它受到了政权的异化，反而使它的重要精神被掩盖得很深。

　　萧：对这一点我觉得可能并不仅仅是其精神内核被掩盖的问题。我怀疑，儒教在它的本体论阐述上本身就过于单薄。比如说，孔子对于天没有进行过一个非常清晰的阐述。从他自己的话里面也感觉得出来。他说"七十而从心所欲，不逾矩"，我有时就在想，以孔子这样所谓的大圣人，在七十岁的时候才得道，是不是晚了点。当然我不知道他在说这句话时是多大年龄。儒教在本体论上进行阐述，孟子有过贡献，董仲舒也有过阐述，按照你的说法，很接近基督教的观点。直到后来宋明理学才真正地完成它的整个体系。但是如果跟西方的神学，跟印度的印度教、佛学以及道教文化相比，它在本体论上依然显得单薄。因此，它在超越性以及终极性上也许存在着某种缺陷。我想这恐怕是它难以张显的一个最重要原因。同时，这也是它跟政权会有那么紧密关系的原因吧。

　　何：我更注重作为宗教的儒教，所以我认为它的真精神被掩盖了很长时间，需要我们重新把它挖掘出来。这里要挖掘的并不仅仅是儒教本身的宗教性，我们还要挖掘中国远古的——我前面讲过的三代时候的宗教精神，以及当代在海外很有影响力的新儒家思想中的宗教精神。挖掘它们、宏扬它们，同时还要吸收其他宗教的精神，以弥补儒家的缺失或弱点。我认为要适应中国当代的变化，中国宗教改革应走的道路，可以用三句话来表达：就儒教说，“敬天而不法古复礼”；就佛教说，“修行而不循世出家”；就道教说，“贵生而不迷信方术”。这三句话合起来也可以适用于所有三教，因为它符合三教的精神内核。例如，孔子并非教圣主义者，而且，敬天、修行和贵生，都不违儒教的真精神。至于佛教里面的真精神，如普渡众生，众生平等，以及慈悲的大乘境界都是我们值得倡导和宏扬的。我说的这些都是指它的精神内核。因为由于时代的不同，体现这些精神内核的形式也会不同。

　　萧：就我个人来看，我觉得何老师你对佛教的真精神是把握得很准确的，我的观点也和你一样。佛教进入中国以后被严重道家化了。象禅宗就是最典型的一个流派。我对慧能没有太多的好感。以前曾经很喜欢他，但现在我不喜欢他了。我觉得他是在中国搞了一个成佛速成班，这是非常自私的一种修行理论。实际上他跟道教从内核上来说，没有太大的区别。我倒是更喜欢象《华严经》里佛所讲的“回向境界”，这跟地藏王菩萨的大愿“众生渡尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛”在精神内核上是一致的。

　　何：另外，我觉得儒教后来的发展中，尤其在宋明理学中有一点过于哲学化的倾向。这样就容易跟普通大众产生距离。这对儒教的传播会起到不利的影响。

　　萧：不过我有时候感觉到，宗教是否也可以是多层面的。比如说有大众层面的世俗宗教，也有比较形而上层面的精英宗教。因为完全的世俗化宗教容易导致宗教被异化，只有在既有大众层面又有精英层面的状况下，才能使得宗教精神内核不至于失落，西方宗教世俗化的一个后果就是宗教精神的全面失落。我想这也是我们应该借鉴的。

　　何：对。任何宗教总有较高境界的宗教，以及较低境界的宗教。因为大众的宗教很容易流于迷信，如果缺乏精英的引导，宗教精神很容易走样。

　　萧：何老师，我还想请你谈谈宗教宽容对于全社会的重要性。因为我觉得从我自己对中国几千年来历史的大致接触以及生活在当代的种种感受，使我感到宗教宽容对于一个社会的稳定和发展、和平和安宁有很重要影响。如果没有宗教宽容，就没有文化的全方位的创造性改变。同时，宽容还并不仅仅是宗教内部的宽容，它还涉及到宗教对非宗教的宽容，以及非宗教对宗教的宽容。

　　何：你提的这个问题非常重要，西方宗教史上曾经因为宗教不宽容而有过血的教训，比如说长期的宗教战争。这就是因为宗教的不宽容加上滥用政治权力而导致的。正因为长期有残酷的宗教迫害，正因为有这么多血的教训，西方才最终走上了一条宽容的道路，制定了政教分离和宗教自由的法律，并使这两条原则深入人心，成为习惯。本来信仰是内心的事情，而不宽容的行为只通用针对人的肉体。所以不宽容并不会导致受迫害的人改变信仰，你可以把一个人的身体捆起来，但你却不能捆住他的思想。要人信一个东西，或者不信一个东西。你只能用说服的办法，而不能用暴力。从社会的角度来讲，不宽容会导致许多禁锢，它会使得创造力贫乏，使整个社会缺乏生气。这里还涉及法律与宗教信徒之间的关系。一个宗教信徒只有在触犯了法律的时候才应当根据法律而受到惩罚。不能够因为他是某个教的信徒就要对他判处刑罚，或者判处比他应得的更重的刑罚。一个有真正宗教精神的国度，应该对各种宗教能够兼收并蓄，常听到有人说，我们中国是最有宗教宽容精神的，从来不迫害异端。希望这真能成为全民的习惯。

　　萧：何老师，我又想到了一个问题，就是可不可以有国教的问题。从中国目前的状况来看，要定一个国教，这既容易造成不宽容，同时也决无可能。我很钦佩波兰这个民族他们既有宗教热情，又有宽容精神。天主教是他们大部分人的信仰。但是他们并不排斥异己。他们早在1573年，波兰信仰各宗教的僧俗贵族签定了欧洲最早的宗教宽容协议，即《华沙公约》。而那时侯中西欧则一直被宗教战争的战火笼罩着，他们却能够过着和平的生活。象波兰的学校里是有宗教课的，这恐怕在其他的国家不多见。我说这些的意思是如果全民有一个基本统一的宗教，同时又能有宽容精神。这对于一个民族的发展来讲也许是非常有意义的一件事。说到这里，我又想到，古印度的阿育王宣布佛教为国教，但是他对其他的宗教也是极其宽容并且非常尊重的。

　　何：阿育王也是看到战争造成了生灵涂炭，遂幡然醒悟，皈依佛教。但是我认为由官方宣布一种宗教为国教，或宣布一种意识形态为官方意识形态，这样就很容易造成不宽容。政教是不能合一的。千百年来千百万人民吃尽了政教合一和宗教不宽容的苦头，才导致现代国家实行政教分离和宗教宽容的现代政治体制，这是历史的经验，也是理性的结论。

　　萧：我同意你的观点。我刚才说的宣布某一个宗教为国教是必须以宽容为前提的。这样表面上看起来似乎政教合一了，但实际上我的本意是宗教应该对政治有一种信念上的引导，使政治免于陷入罪恶。

　　何：在英国也有国教，圣公会就是他们的国教，但是在英国对它批评是完全允许的。而且在英国有从伊斯兰教到佛教的各种宗教团体，只要不触犯世俗的法律，任何宗教都可以存在。但是就中国的情况而言，我认为还是不要国教为好。因为它极容易造成不宽容，导致用行政力量来推行自己喜欢的宗教排斥自己不喜欢的宗教。

　　萧：何老师，最后我还想请你谈谈全球伦理问题。

　　何：关于全球伦理问题，因为这在西方强调得比较多，所以有人就认为这是西方人要强加于东方人的一个意识形态。西方宗教界在九三年发起全球伦理宣言，主要是西方宗教界人士在活动，但是他们广泛邀请了东方的宗教界人士参与讨论，并且广泛地征求意见。他们经过多年的研究、磋商、探讨，在宣言中，未使用任何一种宗教的语言，关键在于，全球伦理说的都是东西方和世界各大宗教中共同拥有的思想，比如不杀人、不偷窃、不奸淫、不撒谎。这是一个统一的生存基础，但并不要求文化或宗教的统一。为什么这么说呢？因为从表面上看起来，好象要求统一，但实际上这四条原则只是已经存在于各种文化和宗教中的。是人类本身已经具备的大家都认为要共同遵守的基本准则。它不但存在于宗教教义之中，还存在于现实生活之中，否则人类社会早已不复存在。它实际上是追求多元的，因为它正是要确立多元共存的基础，没有这个基础就只能弱肉强食，强的一元吃掉弱的多元。不遵守这种伦理的东西，比如纳粹主义，才是反对多元。有人说，不要这种伦理，似乎也是一种文化，是一元。这是混淆了两个层次的问题。比如说大家都要吃饭，中国人用筷子，西方人用刀叉。要吃饭是共同的，但吃的方式可以是不同的。这就是不同的文化。现在如果有一个人出来用暴力禁止你用刀叉，只许用筷子，他就是不允许其他的文化存在，他就不仅是在提倡一种文化，而是在制定文化生存的规则。所谓民主和专制都是在制定规则，所以不是多元文化中的两种，而是比文化更基础的一个层次上的东西。全球伦理就是这样的一个东西，它的目的恰恰就是反对文化专制，保障文化多元。

　　萧：改革开放以后，西方文化穿着种种服装进入中国，麦当劳现象就是一个例子。它的强大攻势有时候让人觉得匪夷所思，这种餐饮业实际上是一种文化心理的反映。中国人对它的接受也反映了自己的文化心理。如果联系其他文化现象来看，我们也许还想到一个对自己固有文化的保护问题。

　　何：实际上麦当劳的取胜在于它的管理。这是一种技术文明的产物。如果采用类似的管理方法，我们也可以在外国开包子店嘛。我这样说的意思是，可以在公平的基础上进行竞争。当然，市场不应拥有对文化的生杀予之权。我们对于本国固有的文化应该进行适当的保护，所谓保障多元文化就含有保护弱势文化的意思，以防止在不公平的条件下一些种类的文化的消亡。所以我们要强调文化宽容、文化多元，这意味着既有努力发展中国的优秀文化，又要容纳外来年异质文化，还要保护中国各个少数民族的文化。不过，以我们今天谈话的主题而言，未来中国的社会和文化能否更新和发展，恐怕更取决于国人能否发掘和光大各种文化共有的纯真宗教精神，悔悟既往，直面现实，洗心革面，努力创造。

　　何光沪　1950年生于贵阳，初中毕业后“上山下乡”务农，并曾在职各级各类学校任教，1989年在中国社会科学院获哲学博士学位。现为中国社会科学院世界宗教研究所研员，宗教学原理研究室主任。著有《多元化的上帝观》、《有心无题》、《神圣的根》、《何光沪自选集》等；译有《宗教哲学》、《现代基督教思想》、《基督教神学原理》、《全球伦理》等；编有“宗教与世界”丛书、《基督教文化评论》、《对话：儒释道与基督教》、《蒂里希选集》等。