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楼主: 秦月汉关

■专业阅读■不待扬鞭自奋蹄

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 楼主| 发表于 2010-2-25 11:42:36 | 显示全部楼层

   
 

2010-2-24                       星期三

一个寒假,没有上网了。今天登上论坛才发现寒假中自己已经错过了许多学习的时间和机会。在网师这个大群体中,在这群学习狂中,才比出自己的“小”来。他们几乎是一年四季,每时每刻,每天都在学习。学习就是休息,休息就是学习。他们是不分什么过年、正月和过节的。与这群勤奋的人相比,自己什么都不是。

美人刀说自己是混进网师的。其实,我也清楚自己是网师中动机最不纯正的一个。这些人是一群真正的教育者,为了他们自己最钟爱的事业,做真正的教育而聚到一块的。而我是抱着“利”的目的和态度来参加网师学习的。藏在这皮袍下的“小”,与这群真正的教育信徒相比,一日日是相形见绌,愈加明显。

寒假自己也算是没歇着。也时不时在看《论语今读》。但书没有读完。最多看了一半多些。且这一遍在当初也只是做了一个初读的打算,计划读完这第一遍,还是要读第二遍的。因为自己的资质确实算不上聪明。但是看看网师下半学期的授课准备,觉得自己在这个大好的学习时期——寒假里,浪费的时间还是太多了,准备得还是不够充分。看来今年的网师学习又要仓促上阵,忙一段时间了。


  
 
 


      
 
   
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发表于 2010-2-25 17:33:36 | 显示全部楼层

看你的帖子就看到自己的差距了。向你学习!
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 楼主| 发表于 2010-2-28 09:55:01 | 显示全部楼层

 

 

 

 
 

 

2010-2-28          阴有小雨       星期日

正月十一来学校学习,才发现自己已经错过了许多学习的时间。于是,这几天恶补。说是恶补,也无非是在正月十三、十四两日读完了《人间词话》前九则的内容,以便按时参加每一次授课,进行有效的讨论。

时间总是很快的。两天时间也是一晃而过。每天无非是看看孩子,做饭,看书。常感慨,要是没有孩子的打扰,那该多好呀。但是,一想到有时孩子不在家,去舅舅家了,时间不也是飞快吗?这时的我,往往是这样考虑问题的。今天没有孩子打扰了,可以慢慢进行打理,“合理”安排时间了。先休息一下,再看会儿电视,总之有的是时间读书。孩子不在家呀。可是这样的安排下,一天也是飞快的过去了。甚至有时不如有孩子在家时读书读得多。人呀,就是这样的。生活也是这样的。不是在你想好了,一切都准备好了的时候,才能起步的。正常的生活就是在这种千头万绪中进行的。这才是常态的生活。

 

 

 

读前九则,有如下总结与问题。

 

1、  境界是什么?

境界是一种诗歌所营造的艺术效果。是读者通过对诗歌的阅读,对诗歌中的词语和意象进行自主加工(当然这种加工应该符合一定的规则和原则,如整体与局部的关系等),兴发感动,所感所想的内容。是言有尽而意无穷。是反映了生命的一种存在状态。是作品与读者的共鸣。是诗之为诗,词之为词的本质。这个本质,便是直指生命。

2、  关于气象、神韵、兴趣与境界

能否这样说,气象、神韵、兴趣等都是境界的一种。是境界的不同风格表现。

3、无我之境

中国诗中有一类诗,力求达到道家禅家想像的那种冥寂之境。(干国祥语)老师以为此为“无我之境”的真正含义。但是后面又说对“无我之璋”比较粗陋的一种理解,便是看诗中有没有诗人“我”,这样连《孔雀东南飞》也成了无我之境了。那么,这种粗陋的理解是对,是错呢?无我之境究竟是用来表现佛禅道家冥寂境界的一类文学作品呢,还是如后者,只要作者隐于其后,不直抒其情,通过作品来代言呢?如果按这样讲:小说,戏剧等均是无我之境了。




      
 
   
[p-center]该帖子于2010-3-9 9:02:58被 秦月汉关 编辑过[/p-center]
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 楼主| 发表于 2010-3-2 08:44:41 | 显示全部楼层

2010-3-1             星期一

昨天下午继续读《人间词话》。

忽然想到去年关于苏轼《蝶恋花 春景》一词王富仁的解读问题及《天净沙 秋思》的解读问题。在这两首词的解读中,我曾提出问题的关键在于这两首诗中的抒情主人公所叙之事是作者自己之亲自经历,还是为表达一种感情思想而假设、虚构出来的问题。说到底,也就是王国维所说的“写境”与“造境”的问题。在王国维看来,一切大作家的创作是不分“写境”与“造境”之别的。这两者也是交织在一起的。因此,我去年提出的所谓关键问题是一个假问题。在作家的作品中是分不出这究竟是实有,还是作者的想像虚构的。

那么,解读这两首诗的目标和方向就要指向诗歌作品所表现出来的意境(境界),作品所表现的是一种什么样的感情或者说是一种什么样的生命状态了。这才是真正会意,真正理解作品。

现在再看苏轼的那首《蝶恋花 春景》,其作品所传达的本是人生中有“隔”的一种状态,颇似“落花有意,流水无情”的状态。与这种情境还有不同之处,就是在苏的这首词中不是流水有意无情,而是流水本不知情。是由于“我”的太多情而引起的烦恼。以这种解法读上阕所写之景,也是自己“多情”所致。但上阕的写景与下阕的叙事所表现的都是有所烦恼但不很浓重,不是那种沉痛的感觉。

 

在读第九则以后的有关内容(这部分大多是对于唐宋词人作品风格的评判)时,又想到了叶嘉莹的《唐宋词十七讲》和皮鼓主持的《在唐宋词的天空下》。尤其是前者,这是一本要反复读的好书。这次读王国维的《人间词话》仍觉得其中有些东西是值得阅读和留意的。

 

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 楼主| 发表于 2010-3-9 08:49:37 | 显示全部楼层

2010-3-9   晴   星期二

先贴上上周的批注:

译者(段德智)的话

 

“我是谁?”“我是一个理性的人,还是一个非理性的人?”这是西方哲学中一个既十分古老又十分晚近的问题。说它古老,是因为这个问题早在古代希腊,在西方哲学初露曙光之际,【记的在学《苏菲的世界》时,是苏格拉底将西方哲学从关于宇宙与自然的起源拉到了关于人,关于人生。从天上拉到地上的。】就被哲学家们以这样那样的形式提出来。说它晚近,是因为只是到了当代,这个问题才以十分明确的哲学公式表达了出来。干国祥补充批注:“我是谁”可以说是哲学第一大问题。哲学中的大问题是不会轻易改变的,重要的问题总是永恒的。不同的时代会改变提问的方式,会作出不同的解答。但这种不同的解答往往是因为环境的变化,原本忽略的部分变得重要起来,甚至原本否定的部分要求再度被肯定。然后,作为整个问题本身仍然是恒久的,它的解答似乎是永不能穷尽的。但是,人可以在特定的时代,作出此一时代特有的回答,这种回答就是对此一主题的丰富,使整个问题本身就得更为深邃。然后这并不能够说后人超越了前人,就对问题的贡献而言,情况往往反之,前面的人总能够在整体上发现得更多,而后来者往往被迫作出更为偏面的回答——因为他被迫要说出全新的话。【为什么会出现老师所说的这种情况呢?前人往往从整体上发现得更多,而后者往往被迫作出更为偏面的回答呢?是因为他要创新吗?要创新,就意味着“深”,“深”就要在某一方面深钻。这某一方面,就使得后人较为片面。】

在古代希腊,柏拉图式以他的人生选择和人生筹划的实践过程提出这个问题的。关于柏拉图,英裔美国哲学家怀特海曾经感叹道:“两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列注脚而已。”干国祥补充批注:这并不是说后面的哲学只是柏拉图的重复,而是说后面所有讨论的重要范畴,总是柏拉图已经思考过的,后来者被迫和他处于对话之中。而无论赞同还是反对,他们不得不在柏拉图的言说之下重新言说。可见,在怀特海的心目中,柏拉图是一个何等伟大的哲学家啊!【就像后世儒家的一系列哲学思想都是对孔子《论语》的注脚一样。在怀特海的心里柏拉图的地位相当于儒家学人心目中的孔子一样。】但是,令人惊奇的是,柏拉图原来竟对哲学毫无兴趣,他梦寐以求的是要成为一个举世瞩目的大诗人。只是由于同苏格拉底的“邂逅”相遇,他才一改初衷,焚掉全部诗稿,专心于哲学事业,后经长达半个世纪的不懈努力,竟在哲学领域建树了前无古人的业绩,对后世的哲学产生了广泛、深远的影响。这样,柏拉图就以他个人的人生选择和人生筹划向我们提出了一个重大的哲学问题,即“关于人本身的问题”,这就是:谁更伟大些?是抒发人的情感的诗人,还是弘扬人的理性的圣哲?干国祥批注:诗,抑或思?有人会说这个问题当然太容易回答:既是诗又是思。但是这一种回答满足不了哲学,也满足不了诗歌。哲学要求寻根问底,找到那个形而上的独一无二。而艺术则鄙弃哲学,最多是一种陌生人式的敬而远之,而只在当下的激情中享受生命。也就是说,你站在真实生存的外在,说它是诗,或思,或诗加思,都是容易的,但是要你进入存在内部,那么任何一个回答都将显得艰难。那种老好人式的回答哪怕碰巧确实是答对了问题,但抽象的答案不能取代真正的存在,这就像一个药的配方本身不能治疗疾病一样,除非你将它活出来,你才能回答那个问题。现在,你再问问是自己,它是诗,还是思,抑或诗加思?老师的这段批注是说重要的是“活出来”,而不是“说出来”。如果只是后者,所说的只是一些词语,不关乎自己也与生命无益。重要的是实践,活出来。另外,诗人与哲学家谁更伟大呢?这似乎是一个不好回答的问题。在本质上来讲伟大的诗人就是一个哲学家,伟大的哲学家也是诗人。海子就是这样的例子吧。柏拉图的选择似乎向我们证明了在他看来哲学家更优于诗人。】当然,纵观哲学史,大凡有影响的哲学家总是要向他的同代人提出一些哲学问题的,不过他们所提的问题却有“粗精”之分、“深浅”之别,从而有些哲学家提出的问题,虽则可以轰动一时但却随时间的流逝而为人淡忘,而另一些哲学家提出的问题则历久弥新,鞭策后人不懈求索。显然,柏拉图提出的这个问题当属于后面一类,因为他那时提出的问题到了当今时代我们反更感到深沉和凝重。

柏拉图提出的这个问题,到了近代,随着人对自己的重新发现又以新的形式提了出来。近代人总是自问:哪一个更伟大,是理论的人还是实践的人?是艺术家还是思想家?是天才作曲家莫扎特还是声音本性的解释者赫尔姆霍兹?哪一个过的生活层次更高些,是莎士比亚还是牛顿?其实,早在柏拉图之先,苏格拉底就把“认识你自己”规定为哲学家的使命【一切人的使命】,从而揭开了人类自我探索的序幕。柏拉图和近代西方人提出的上述问题,不管他们意识到与否,都可以看作是对老苏格拉底这个神圣号召的一个响应。因为如果撇开所提问题的形式,我们就会看到这些问题归根到底是一个“我是谁”的问题,换言之,它们归根到底是“我究竟是一个有头脑、有理性的人,还是一个有欲望有情感的人”这样一个问题。【两者都有。】当然,由于囿于理性文化传统,他们关于这个问题的答案总是难免打有理性传统模式的烙印,终究跳不出理性主义的藩篱。这种状况只是到了近代才得以改变。干国祥批注:这种提问本身是理性主义的。当诗人问我是谁的时候,他问的不是我是理性的人抑或诗意的人,而是我该热爱还是憎恨,我该歌唱还是诅咒。不同类型的人,在同一个问句下面,有着截然不同的问题。我们自问一下自己:我是谁?我是一个诗意更多的人,抑或理性更多的人?这个问题问得太简略,把生存的复杂性多少给遮蔽起来了。干国祥补充批注:请注意苏格拉底说的是“认识你自己”,而没有说“认识人类的本性”。但我们在理解的时候,往往是从后者来理解的。即我们并非是借此追问自己的存在,而倒去关心人类有无一个本性了。这两种思路是不同的。前者是实践的,后者是智性的抽象的。【为什么会这样?这是知识发展的必然吧。从感性上升到理性,从实践上升到有关理论。】

总的来说,至少相对于近代说来,当今时代是一个理性文化衰败非理性文化崛起的时代。干国祥批注:这个说法并不能够成立。更准确地说,现在是一个多元时代,极端的理性,极端的非理性,以及各种不同的理性主义和不同的激情主义,都在空前地发出自己的声音。这是一个新的百家争鸣时代——在经历了中世纪的神学独尊、启蒙以后的科学独尊和东方的理学独尊等独尊时期之后。【译者能这样讲是不是意味着以前只有理性一种声音,而现在的多种声音才使他产生了一种假象,以为现在是理性文化衰败非理性文化崛起的时代。】正是从这样一种文化氛围中,当代西方哲坛涌现了一大批知名度颇高的非理性主义哲学家。基尔凯戈尔、尼采、海德格尔、萨特便是其中的佼佼者。这些哲学家是理性哲学传统的反叛者,是非理性文化的开创者和建设者。他们从非理性文化的方位重新思考了“我是谁”这一古老的哲学问题,并对之作出了全新的回答。他们从根本上反对“人是什么”这样一个传统提法,认为人不是一个物,不是一个东西,因而他原本就不是一个什么,他们特别强调人的个体性、主体性和自由意识,强调人的欲望、意志、情感和情绪,强调人的非理性的一面,断言理性不过是人借以实现其欲望和意志的手段或工具而已。诚然,他们心中“人的形象”不尽相同,但透过这些“形象”,我们总可以看出他们用以绘画这些“形象”的“三原色”——“非理性”。干国祥补充批注:老问题,新解答。其实这解答也并非全新,而是如我前面所说,是把原本次要的提升到主要的,把忽略的成为关注的焦点。但这种转换并不能视为是本质的发现,事实上,它是特定处境下作出的一次特定回答。看来人类的整个历史都是从左到右,在两极中来回摆动。】干国祥批注:译者的意思是,本书是我上述所谓多元声音中,有一支可冠之为“非理性的人”的声音。事实上,关于人的非理性问题,或者非理性追求,是一直存在着的,但是从哲学上加以明确地辨析,这是另外一回事。所以我们不能认为非理性的人是刚刚发现的,而只能认为,人的非理性成份,第一次如此明确地被摆到了哲学的手术台上。这真是讽刺,因为这事实上就用一种理性的方式,在反思理性,而为非理性张目。【人非理性的一面一直是存在的,只不过现在是第一次被明确地提出来而已。但所用的手段仍是理性的手段。老师说这真是讽刺。看来一切问题要明确探析是离不开精确的分析和探究的。这又使我想到了语文教学,老师曾说过语文教学中也需要像数学一样的精确分析,最起码老师在备课时要有这样的意识、思考和准备。】

然而,我们如果从长远的观点看问题,就不难看出时代赋予当代哲学家的使命决不限于此。它还要求哲学家超出这一步,进而思考和回答如下几个问题:(1)对当代哲学人本主义的一般文化背景及其非理性主义实质作出深刻、系统的说明;(2)对当代非理性哲学和传统理性哲学进行比较研究,并对它们的关联作出具体的、历史的说明;(3)综合或扬弃传统的理性哲学与当代非理性哲学,从而塑造出一个相对完整或相对全面的人的形象。【这既是当代哲学家的任务,也是本书的框架。用的还是理性的方法和手段。这里也有一个浪漫感知、整体感知,然后是精确分析比较和综合的过程。浪漫精确综合。】毋庸讳言,许多当代哲学家也曾对这些问题中的这个或那个作过十分有益的尝试,但是在很长一段时间里还不曾有过一个哲学家对所有这些问题作过明晰的、通盘的思考,自觉地把它们作为自己哲学的主题。只是到了本世纪50年代,这样一个哲学家才在太平洋彼岸出现了。他就是纽约大学哲学教授、美国存在主义的主要代表威廉·巴雷特,而他在这些方面的所有引人注目的成就,几乎全部凝结在他的《非理性的人》这部篇幅不大的著作中。

《非理性的人》既是威廉·巴雷特的成名作,也是他的代表作。巴雷特的哲学著作除《非理性的人》外,还有《什么是存在主义》(1947年)、《自我与本能》(与人合著,1970)、《技术的幻觉》(1978年)等。虽然这些著作也受到他的哲学同人的交口称赞,但是就影响而言,都远不及他于1958年推出的这部力作。《非理性的人》这部书在美国乃至整个西方哲学界享有很高的声誉,被公认为英语国家中研究、解说和介绍存在主义的最优秀的著作。它在问世后被一版再版,畅销不衰,至今仍为一些大学列为“当代哲学”和“存在主义哲学”课程的教科书。

《非理性的人》的副标题为“存在主义哲学研究”, 其正文共有四个部分:(1)“当今时代”;(2)西方传统中存在主义的源泉;(3)存在主义大师;(4)整体的人对理性的人。它们分别从“现实”、“历史”、“理论”、“鹄的”诸方面对存在主义进行了考察和解说。

本书的主题如书名所示,是强调人的非理性的一面,但作者笔下的人并非一个抽象的概念,而是一个现实的人,具体的人,历史的人,是出于一定历史时代、处于一定文化氛围中的人。干国祥批注:其实与其说是理性与非理性的分歧,不如说是抽象的人性,与具体的人的生存的区别。在东方,孔子、孟子哲学中的人,是具体的人,而理学心学中的人,却多少已经成为一个用以抽象论证的人。当本体论的人性问题成为讨论的惟一焦点的时候,这种个体生命的忽略就成了自然而然的事了。【这就是说为了建构一个体系,一个哲学上的形而上。对于个体的忽视,概括出一个普遍的,似乎是真理的东西来,就必须要做这样的牺牲。这仿佛是一种宿命。如阿德勒的“自卑与超越”就是一把锤子的理论。所以,当我们在掌握了有关理论以后,在将其运用到实际生活中的时候就要注意在还原时的具体问题具体对待,切勿一把锤子且死搬硬套。】因此,作者匠心独运,从显现存在主义由以产生的文化背景着手。作者认为,从古希腊到近代,西方文化的正宗是理性文化。亚里士多德的“人是理性的动物”、笛卡尔的“我思故我在”、黑格尔的“凡是存在的都是合乎理性的”,便是对这种文化的经典性的哲学表达。这种理性文化在18世纪理性启蒙运动中达到了高潮。自然科学的迅速发展,宗教的渐次衰微,理性对社会生活的全面控制和操纵,一方面是理性文化的巨大成就,但是同时又造成了人同自然、人同上帝的疏离,造成了人同社会、人同自己的疏离,一句话他们使人“三重”地异化了。理性文化的根本错误在于它之片面强调理性的万能,在于它之漠视和排斥人的非理性,在于它之纵容理性的无限僭越和滥用,在于它之使人“抽象化”和“片面化”。如果我们引用马克思批评费尔巴哈人本主义时说过的话说,就是:这种文化把人的本质理解为“类”,理解为“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”,即人的理性。干国祥批注:这种本体的人性,或共性的人的研究、讨论,是人类智慧自然发展的结果,我们不妨把它视为人学问题的精确期。精确期也是分解期,是对人性或人的整体存在的机械化理解。东西方都经历了这一过程,在我看来,这个过程对今天是极有启发的。【如果说这种精确期是一个正题,那么下面的反题就是非理性。这也是符合黑格尔那一套的。呵呵。这种启发的确有,如语文教学不妨先来一个精确的分析,再回到具体课文,具体对待。可是现在,在语文教学上,在语文知识上,在课程的具体内容上(不是目标,而是实现目标的内容),就是欠缺这样一个具体的、精确的东西。而过于非理性了。】但是,正是它的这些错误把它本身推向了反面,招致了非理性文化的崛起。“当今时代”是一个理性文化衰落、非理性文化崛起的时代。干国祥批注:如我前面所述,这个评述并不正确。在多元时代,任何单一的标签都会失效。现代艺术是我们时代这种文化断层或文化错位现象的有力证言,它拨弄了我们时代的先兆之弦,存在主义则是西方世界当今时代的哲学,是对西方当今时代非理性文化的哲学表达。

作者不仅把存在主义哲学看作西方文化断层或文化错位的产物,而且也把它看作是对西方文化传统的一个批判性继承。这是因为虽然希腊时代以来西方文化传统的正宗是理性文化,但是西方文化却从来不是单面的、一元的,而是多面的或多元的。在它的历史上,不仅有以“道德文化”为主体的希伯来文化,而且即使在柏拉图、圣托马斯·阿奎那和帕斯卡尔等人的思想里,也蕴含有或潜藏有某些存在主义的酵素。作者的这些独到的见解无疑极大地增强了存在主义哲学和当代哲学人本主义的历史感。干国祥批注:其实任何根本问题,一定是在一开始就早已经奠基下了的。东方如此,西方亦如此。【所以老师才说他选择的是儒道未分之际。李泽厚才说在孔子的《论语》里有道家的因素和东西。】

第三部分“存在主义大师”是本书的主体部分或核心部分,它着力阐释了基尔凯戈尔、尼采、海德格尔和萨特的思想。存在主义哲学家绝不限于这四个,但是他们这四个作为第一流的或最重要的存在主义哲学家的地位,则几乎为西方哲学界所公认。诚然,他们关于“当代人”的形象若从细节上看是很不同的,但是,不管是基尔凯戈尔的“宗教的人”还是尼采的“无神的人”或“文化的人”,不管是海德格尔的“本真的人”还是萨特的“自由的人”,归根到底都是“非理性的人”,都尤其凸现了人的自由和个体性、主观性、实践性诸项原则;而这些大师也正是借着这些不同的“人的形象”多方位地给这些存在主义理论和原则提供出明确公式的。这些基本理论和原则,虽说也和其他任何一种理论和原则一样不可避免地会带有他们所在时代及作者本人的局限性,但是它们作为西方世界当今时代的产物,也势必是我们的一笔精神财富。诚然,即使在西方,存在主义作为一项“社会运动”或“社会骚动”业已成了历史,但是它之作为一种哲学并没有过时,而且只要产生它的社会根源继续存在,它就一日不会成为“过时的风尚”。干国祥批注:任何成功的哲学,都是往人类的思想遗产中增添一份厚礼。但不要以为它是最后的答案,惟一正确的答案。它是人类在某种历史境遇之下,对古老的问题,或者是人的存在问题(我是谁,我为何要活下去)作出一次深邃的答复。没有后人可以一劳永逸地用他们的答案来解决自己的问题,但是前人思考过的问题,正是后者来能够在新的历史境遇下能够作出新的回复的启迪。【所以我们是站在巨人的肩上了。】

虽然扼要阐述当代非理性哲学(存在主义哲学),强调人的非理性的一面是本书的主要内容,但这无论如何都不意味着作者想要用“非理性的人”的形象取代传统的“理性的人”的形象。事实上,在作者眼里,“本真的人”既不是“理性的人”,也不是“非理性的人”。因为无论“理性的人”还是“非理性的人”都只是一种“片面”的人,一种“不完全”的人;因而也是“抽象”的人,“非现实”的人。“本真的人”应当是“完全的人”或“完整的人”,应当是理性与非理性的合体,应当是既有血有肉又有头脑有思维的人;也只有这样的人,才是具体的、现实的、活生生的人。总之,给“复仇女神”以地位(即不承认阿波罗神的地位,也应该承认“复仇女神”的地位),把整个人带进哲学是作者孜孜以求的终极目标,也是本书的宗旨所在。无论如何,这在西方哲学界都不失为一个难得的既健全又高瞻远瞩的观点。干国祥批注:复仇女神的隐喻显然不够成功。非理性的人原来一个形象代表,尼采首创的,希腊酒神狄奥尼索斯。日神与酒神的对立,确实更能够显现人的理性与非理性的紧张关系。而且我们似乎很难找到一个完美的神,可以和谐地揉合这二者。干国祥补充批注:以下部分可以免读,至少可以免讨论。在我看来,用马克思主义去批评存在主义,对本书作者而言是有些滑稽的,难道作为译者,尚不能明白本质的差别之所在么?在此,任何抽象的人、人类概念都失去效力,因为仅仅从概念的看似完美性,是不足以批评存在主义所要提倡的核心的。

 

上面我们简要地介绍了《非理性的人》的一般内容,现在让我们来谈一下这样一部书在我们国家的命运以及我们阅读时应持的马克思主义态度问题。

马克思曾经说过:“理论在一个国家的实现程度,决定于理论满足于这个国家的需要程度。【所以我们在制定教学目标时要针对学生的实际情况。他们需要什么,我们教什么。而不是我们发现什么就教什么,将教学内容只定位在高深的解读之上。仿佛解读高深了就是好的语文课。好的语文课永远是切合学生实际的语文课。】”这句话显然包含了这样一层意思,即一种理论、一种思潮或一部著作在一个国家的命运完全由这个国家的民众对它的需要和兴趣而定。那么我们不禁要问:像《非理性的人》这样一本书,我国学术界、我国一般民众、我国青年一代会对它感兴趣吗?显然,这涉及到对我国国情的估价问题。我们中华民族虽曾有过光辉灿烂的古代文化,但是,到了近代却大大落伍了。当代中国人无不为之痛心疾首。但是,我们还是应该看到:一百多年来,我们中华民族依然在艰难中奋进,我国的国情依然在更新代谢,我国民众的文化心态依然在潜移默化。无论如何,当代中国毕竟不是辛亥革命前的中国,不是1949年以前的中国,甚至也不是“文化大革命”前的中国。现在,原版的“三纲五常”的政治说教恐怕很难找到市场,而“主体意识”、“自由意识”、“民主观念”这些大字眼在“文化大革命”前,即使从专门研究政治哲学的专家学者口里也难得听到,而现在却几乎成了普通学生的口头禅了。在这样一种情势下,翻译出版威廉·巴雷特这样一部以“人本身”为主题的著作,就是一件有益的工作,它不会不引起我国学术界和青年读者的关注。因为如马克思所说,“人是人的最高本质”,“人的根本就是本身”。

《非理性的人》这部著作的翻译和出版之所以有可能引起我国学术界、青年读者和一般民众的关注,对我国方兴未艾的人学研究会产生积极的影响,还有一个重要的、直接的、或许是更为根本的原因,这就是该著作较好的内容和形式本身。那么我们面前的这部著作究竟有哪些引人入胜之处呢?我觉得至少可以指出下面几点。1)本书触及到20世纪西方资本主义社会(即所谓后工业社会)的一些重大矛盾,从一个较深的层面揭露了本世纪西方社会中出现的新的“异化”现象,披露了在西方社会里“随着社会日益‘集权’,自由之岛将变得愈来愈小”这一残酷的社会现实;(2)本书勾勒了当代西方资本主义社会的总体画面,这就是:它一方面以前所未有的速度创造着物质文明,另一方面它又用其所创造的物质文明来剥蚀人的存在,使人成了“片面的人”,成了“阴影”或“幽灵”;它已经失去了青春活力,成了一个病态的社会,一个“趋于衰老”的、“从头到脚都肢解了”的社会;(3)在对当代西方社会病态及其所产生的新型“异化”现象的揭露中弘扬了人的自由、个体性和主体性原则;提出“完全的人”或“整体的人”(即“理性的人”与“非理性的人”的合体)作为解决当代西方“人的问题”的根本纲领;喊出了“个人的全面、自由发展”这一西方人学的最强音;4)本书考察了存在主义哲学产生的时代背景和文化背景,扼要地叙述了存在主义的发展历程,凸现了存在主义理论的基本纲领,评估了存在主义理论的贡献和局限;该书部头不大,却全面、系统;它还一改同类书籍常有的晦涩文风,行文深入浅出,文字通俗流畅,可读性较强。

当然,我们这样说,丝毫也不意味着我们可以不加批判地接受作者的人学思想,更不意味着我们可以用作者的人学思想来规范、指导我国马克思主义的人学研究。诚然,从表面上看,作者的人学思想,尤其是他的“个人全面自由发展”的人生理想、他对当代资本主义社会批判立场,同马克思主义的人学观点,确有某些雷同之处,但是“表面雷同”和可资借鉴是一回事,全盘接受取代又是另一回事。为了在威廉·巴雷特的人学观点与马克思主义的人学观点之间划清界限,下面我们仅对威廉·巴雷特的“人生理想”和“批判立场”作扼要的分析。

“完整的人”或“全面的人”是威廉·巴雷特人学的一项重要内容,也是贯串该书的一个基本观点。诚然,这一概念在作者这里的确蕴含有一定的不容忽视的积极意义,至少有两点值得肯定:一是对片面的“理性的人”与片面的“非理性的人”的双向否定;二是通过对片面的“理性的人”的否定达到对造成这种“片面的人”的现存资本主义的批判和否定。但是,尽管如此,我们也不应当把它同马克思主义的有关概念混为一谈。这是因为是威廉·巴雷特用“完整的人”或“全面的人”这个概念来综合“理性的人”和“非理性的人”这两个片面,虽然在西方哲学界不失为一远见卓识之举,但毕竟囿于人的自然潜能的“全面”理解,总跳不出哲学人类学的窠臼。而马克思主义的“全面的人”的概念却包含着广泛得多、深刻得多的层面。因为按照马克思主义的观点,所谓“全面的人”、“完整的人”,不仅意指人的自然潜能的充分发展,也涵盖人的对象性关系的全面生成以及个人社会关系的高度丰富。这样的人绝对不是一个“孤独的自我”,而是同世界建立了各种各样关系,积极参与各领域、个层次社会交往的活生生的有生命的个体。【而巴雷特的“全面的人”是孤立的,缺少社会性参与的人。】干国祥批注:其实无需为马克思讳,他仍然是理性主义的高峰之一。如果用果实来评判花朵的话,那么马克思主义的哲学无论某几句语言怎么说,其整体是不利于人的个性发展。无论是社会概念,还是历史概念,其哲学中都缺乏诗意的成分,而过于宏大。

下面我们再来看一下威廉·巴雷特的“自由”概念。应当说,威廉·巴雷特用“人的自由”或“自由的人”的概念来揭露当代资本主义社会极端严重的“异化”现象是不无力量,也是不无意义的;但是,他的“人的自由”始终囿于“个体的人的自由”,又始终是作为“集体的人”及“自然的必然性”的对立面出现的。这样他的自由观虽然弘扬了人的主体性原则,但总摆不脱极端个人主义,极端主义和无政府主义的阴影。诚然,马克思也十分珍视人的自由,珍视“个人的自由”,他曾明确地把自由看做 “人的本质”,认为“每个人的自由发展”应当成为“一切人的自由发展”的条件;但他同时也十分强调“集体”的功能,认为“只有在集体中才可能有个人自由”;而且他还认为“人的自由”只有在认识驾驭客观必然性的基础上,在人们改造自然和社会的集体实践活动中才能实现出来,才能成为现实的自由。同马克思的自由观相比,威廉·巴雷特的“自由观”尽管楚楚动人,但由于其漠视人的社会性和实践性以及客观世界的外在必然性,终究不过时一种主观性的和抽象的自由。干国祥批注:个体自由与社会的张力,并不是那么容易克服的。问题的困难就在于当二者出现具体的矛盾时,何者为重的抉择。虽然都知道人的自由有其价值,但当它可以被其它所更重要的因素而牺牲掉的时候,我们就很难说这种对自由的承认是真正的承认。老师的这句话是在暗示马的自由并非是真正的自由?是在集体优先的前提下的“假自由”或说是“第二自由”。】

最后让我们来分析一下威廉·巴雷特对当代资本主义社会所持的批判立场问题。应当说,威廉·巴雷特在西方世界能够这样作是难能可贵的,他的揭露和批判也是尖锐的和有力的。但我们不能不看到,他的批判武器只是他的人学理论,在他看来,现存资本主义社会之所以衰败,从根本上说来就在于它妨害了“个人的全面、自由的发展”,把人变成了失去个人情感和欲望的片面的机器人;而他对此所能提供的唯一救治药方就是去塑造所谓“完整、全面的人”(即“理性的人”与“非理性的人”合体)。不难看出他对当代资本主义的这种批判总的来说是十分肤浅的,而且具有显而易见的乌托邦性质。因为要实现“人的解放”和“改造”首先就必须改造现存社会,而对现存社会的改造单靠理论批判是决然不能奏效的。早在19世纪40年代,马克思就曾经指出:“德国唯一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放”,而这个理论向我们发出的“绝对命令”,就是不仅凭借“批判的武器”(精神力量)而且凭借“武器的批判(物质力量)来“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”

 

由此可见,威廉巴·雷特的批判同马克思的批判相去甚远,是不可相提并论的。干国祥批注:前一句话是相当有力量的,它源自康德的名言:每个人都是自己的目的,而不是谁的手段(人是目的而非手段)。而后面非常具有煽动与蛊惑性的号召,曾经带来人类历史上的一些灾难。非正义的手段与途径,往往很难带来最后的正义,除非你在使用它的同时,时时知道它具备的非正义性。【很喜欢这句“每个人都是自己的目的,而不是谁的手段”。】

总之,我们应当对我们面前的这部书采取分析的态度,一方面要看到它卓越成就,看到它对西方人学理论作出的重大贡献,另一方面又要看到它与马克思主义之间严格的界限;如是,我们译出的这部书就能成为我们从一个层面了解当代西方社会、了解当代西方人学的一面镜子,在我国民众中和学术界产生积极的影响。

 1989年2月12于武昌珞珈山

译者

【这一节其实是可以用作者在本节中的这段话来概括其主要内容的:上面我们简要地介绍了《非理性的人》的一般内容,现在让我们来谈一下这样一部书在我们国家的命运以及我们阅读时应持的马克思主义态度问题。

本节一方面作者介绍了本书的主要内容。(1)对当代哲学人本主义的一般文化背景及其非理性主义实质作出深刻、系统的说明;(2)对当代非理性哲学和传统理性哲学进行比较研究,并对它们的关联作出具体的、历史的说明;(3)综合或扬弃传统的理性哲学与当代非理性哲学,从而塑造出一个相对完整或相对全面的人的形象。其正文共有四个部分:(1)“当今时代”;(2)西方传统中存在主义的源泉;(3)存在主义大师;(4)整体的人对理性的人。它们分别从“现实”、“历史”、“理论”、“鹄的”诸方面对存在主义进行了考察和解说。

另一方面将巴雷特的有关理论与马克思的有关理论进行了比较。主要是比较了他们关于“全面发展的人”、“自由”和对资本主义社会批判力度的问题。在译者看来巴雷特的理论中“全面发展的人”缺少社会性与实践性,缺少了人与社会,人与人的联系的一面。而这种自由也少了对集体的考虑,会演变成极端个人主义。其对资本主义的批判也只是精神方面,缺少物质方面。】

 

 

 

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 楼主| 发表于 2010-3-9 08:51:35 | 显示全部楼层

第一编  “当今时代”

 

第一章  存在主义的问世

 

基尔凯戈尔曾讲到这样一个故事,说的是一个对自己的生命心不在焉的人,直到他在一个阳光明媚的早晨一觉醒来发觉自己已经死了,才知道他自己的存在。这个故事今天讲来有特别的意义,因为我们时代的文明终究掌握了一些武器,凭借这些武器,可以轻而易举地使它自身陷入基尔凯戈尔故事主人公的命运:我们可能明早醒来发觉自己死了,却从来不曾触及我们自己的存在之根。时至今日,对原子时代的诸多危险确实存在着一种普遍的焦虑,乃至惊恐。但是,对于这种境况,一般民众很少有人反省,进行全方位的检讨,即或有之,也难得触及问题的实质。我们没有反躬自问,那些隐藏在我们文明背后使我们陷入这种险境的终极观念究竟是什么,我们也没有探究那隐藏在人们铸造的大批令人眼花缭乱的器械背后的人的真实面目。简言之,我们不敢进行哲学思考。尽管我们对原子时代深感不安,但是对于极端重要的存在问题本身,我们却甘愿和基尔凯戈尔故事中的那个人一样依旧心不在焉。我们所以会如此,原因之一就在于现代社会已经把哲学贬黜到完全无关紧要的地位,而哲学本身对此竟也欣然接受。干国祥批注:其实哲学家总喜欢这样“耸人听闻”,以引起人们的警醒。事实 上在任何时代,“常人”们一定无视哲学的存在,而即使是所谓人类放弃哲学思考的今天,依然有数量可观的人们在终身思考这个问题。仅从数量上讲,它是空前众多的。但是我们也不能不说,大学的体制化,学科的机械化,使得许多冠以哲学的学习,事实上已经不再是真正的存在问题思考,而和另外的学科一样,乃是另一种知识的搜集与解答。真正的哲学思考,就是对根本问题从自己的存在中给出答案。所以哲学确实正日益消失在学科之中。【这是在讲,在现代社会中有许多人已经无视自己的使命,不在思考“我是谁,或者说“我为什么活着”的根本性问题了。表面上,我们的社会中仍然有哲学,但是这些所谓的哲学已经是纯粹的哲学知识,与生命无关。与生命无关的东西是没有力量和必要的。】

如果哲学家真要讨论人的存在问题,如果社会上再无别的职业团体能够接替他们的工作,他们就很可以从这个问题开始:在当今时代,哲学本身如何存在?或者问得再具体一点,就是在现代世界上,哲学家如何存在?这个问题并不意指任何高超深邃的、形而上学的东西,甚至一点也不抽象;我们对这个问题的初步答案也同样具体、平常。今天,哲学家存在于“学院”里,是大学哲学系的成员,成为多少带有理论性质的大家叫做哲学学科的专业教师。这个简单的观察非常实在,几乎具有统计学性质,似乎并不能使我们深入到玄而又玄的存在问题;但是,理解存在问题的任何努力都必须从我们的实际情势出发,从我们当前的立足点出发。“认识你自己!”是苏格拉底在整个西方哲学初露端倪(或非常接近这一开端)之际对哲学家们发出的指令;因而,当代哲学家的自我认识旅程,便可以从承认哲学这一专业的社会地位这样一个事实起步。这个事实尽管有点“污秽不洁”又很平庸,但它所带有的若干含混性却饶有趣味。

根据字典,所谓“以……为业”,就是公开地、因而也就是当众地供认或表明信仰,所以也就是在世人面前公开承认从事某项工作的内心冲动或神灵的感召。这样,这个词原本就带有宗教的意涵,例如,当我们讲到职业信仰时情况就是如此。干国祥批注:无论在汉语中的词源是不是具备这样意思,我们都应该郑重地考虑职业与存在、信仰的关系。关于此点,诗比哲学表达得淋漓。纪伯伦的《先知·论劳作》,可能是职业与信仰的最佳表达。【公开承认自己的职业,就是认为自己从事某项职业是神灵的感召和自己内心的冲动。这说的就是职业认同问题。里尔克所说的“我必须”。】但是,在我们现今社会里,随着人的职能的精心划分,职业乃成了一项专门性的社会事务,它需要熟练和技巧,是一项人们为收取报酬而不能不履行的事务,亦即一种生计,一种个人营生。以职业谋生的有律师、大夫、牙医、工程师,也包括哲学教授。在现代世界里,作为哲学家的职业就是去作哲学教授;而哲学家作为一个生存的个体,他的存在领域也和大学一角一样无声无息,鲜为人知。这恐怕就是“著书之为稻梁谋”。只为生计,无视自己内心的召唤。如我辈也。】

尽管一些当代存在主义者已对哲学家的这种学院式存在作出过率直、尖锐的批评,但这仍未引起充分的关注。一个人为谋得职业所付出的代价是法国人所谓的职业缺陷。【这种以职业为职业的观念是要付出代价的。这种代价在我看来,就是限制自身的发展,自我的焦虑和痛苦。轻者为职业倦怠等。】大夫和工程师容易用他们的专业眼光观察事物,因而对他们专业领域以外的东西通常便表现出十分明显的无知。观察越是专业化,其焦点也越是明显;而对焦点四周的所有事物也就越发近乎全然无知。干国祥批注:所谓专业,就是能够用一个特定的专门修炼的目光来看问题。这是社会发展所必须的,因为一个人不可能全部理解越来越多的事务。但这种精确的聚焦往往是极为狭隘的,它往往没有宽广的背景,更没有换一种视角的自觉。所谓一把锤子(于是看什么都成了钉子),就是比喻这种高度专业化的人。当前,我们的许多领域被这种单眼理性的专家所把持着,他们在告诉你一些真理的东西,往往损害了整体的真理。而更重要的是,虽然专业化发展使得人们不得不把一些事务关给别人来完成,如我们把自己的疾病的身体交付给医生,把饮食将会难厨师,但是,存在意义之事,我们自身的生死之事,永远没有人可以替我们担负。殡仪馆解决的是我的遗体,不是我们的死亡问题。【活着的意义是永远无法交付给别人的。】哲学家作为人,既然在学院内供职,特别是由于人越来越完全地和他的社会职能化为一体这一点已成为现代社会的法则,我们便很难指望他避免自己的职业缺陷。对于当今的哲学家来说,既惹人烦恼又意义深刻的含糊性正出于此。以哲学为业在过去并不总具有它现在所具有的这种狭隘专业的意义。在古代希腊,情况则完全相反:哲学不是一门特殊的理论学科,而是一种具体的生活方式,是对人和宇宙的总体看法,个体的人据此度过他的一生。干国祥批注:也许最完美的代表,就是苏格拉底和孔子了。这并不是说他们两个才是如此,而是说他们的故事相对于其他人要完整一些。而从他们之后,哲学就日渐走上一条学院化的道路——在中国,儒家的官方化,道家和佛教的门派化,事实上都相当于西方的学院化。思的精细化是思之必然,但往往导致思消失在其结果之中。【他们不仅思考得更为全面,更重要的是身体力行,知行为一。活出来了。】这些最早的希腊哲学家,不仅是最早的思想家,还是先知、诗人,也差不多是巫师。他们的思想里充满着神话的和直觉的因素,即使在那些我们看到他们为形成概念而作出最初历史尝试的地方,情况也是如此;他们甚至在赋予旧神祗以新的意义的过程中,也还同旧神作交易;在前苏格拉底希腊人的断简残篇里,到处都显露出一种超乎他们自身的伟大的启示,而他们在透露给世人的也正是这样一种启示。即便在柏拉图的著作里,虽然思想已经比较分明,比较专门化,作为理论学科的哲学的主导路线也已制定了出来,但哲学的动机也还是和潜心研究的专家学者们的冷漠探求很不相同。对柏拉图说来,哲学是一种激昂的生活方式;苏格拉底生为哲学而生,死为哲学而死,他的不朽典范是柏拉图在其师长去世后50年哲学生涯的准绳。哲学是灵魂寻求拯救,而这对柏拉图来说,则意味着从自然世界的苦难和罪恶中解脱出来。干国祥批注:我们不能说这就是哲学的本来面目,因为这样我们就把哲学完全地等同于宗教了。但是,哲学和宗教在想要解决的问题上是高度一致的,只是寻找答案的方式不同。宗教依靠信,哲学依靠思。但信并不意味着盲目,而思也并不意味着冷漠,因为问题本身是激情的,提问本身即是含有反思的。即使到了今天,东方人为哲学费神的唯一动因是寻求解脱和宁静,摆脱尘世生活的苦恼和困惑。哲学决不能够放弃这些原始的要求。这些要求是过去的一部分,是永远消失不了的。当代哲学中,最诡辩的莫过于理性哲学;然而,即便在这种哲学的饰面之下也依然潜存着这些要求。就连那些矢口否认有所谓大智慧的哲学家,也为人们所呼吁,去回答这些重大问题。尤其是那些从事非哲学专业的俗众,由于他们还不曾意识到专业化的历史命运已经落到哲学头上了,往往会发出这种呼吁。这是说纯粹的理性,客观的抽象的知识是满足不了人们日益增长的需求的。哲学往往要回答的是眼下的问题,要解决的是生活当下的问题(苦恼和困惑)。】

哲学的这些古老要求使当代哲学家有点难堪,使他们不得不为他之存在于专家学者和科学家的知识圈里的合理性进行辩护。现代大学和现代工厂一样,都是当今时代专业分工的产物。此外,哲学家也知道,我们所珍视的一切现代知识,都是专业分工的结果。其中的每一种在精确性和力量上都超越了过去所谓的知识,体现了一种巨大的进步。现代科学之所以可能,就在于知识的社会组织。所以,当今哲学家正是由于其在社会组织中的这种客观社会作用而被迫成了科学家的模仿者;他也试图借专业化来完善他的知识武器。因此,现代哲学家格外关注方法和技巧,关注逻辑和语言分析,关注句法学和语义学;而且,一般说来,他们为求得形式的精巧而不惜把所有的内容全都提取掉。所谓逻辑实证主义运动,在美国这个国家(在欧洲各大学,人本主义的气氛很可能比在美国要浓厚些),实际上是对哲学家由于自觉不是科学家,也就是说,不是那种以科学模式制造可靠知识的研究者而滋生的“负罪感”的抒发。哲学家由于他们的整个事业极不稳定,原本就容易滋生不安全感,现在这种不安全感由于其执着于把自己化为科学家而严重到了难以估量的地步。干国祥批注:数学和科学,因其可验证而被视为可靠的学科。但是人们曾经一度认为其严密的体系化才是其价值所在,所以自从笛卡尔康德以来,这种把哲学像数学一样体系化的努力始终没有终止过,最极端的时候,就是完全用数学的标准与术语来讨论哲学。哲学,确实一边连接着数学和科学,但是另一边它还连接着诗歌和生活,所以标准化往往是对其丰富性、精微处的一种丧失。哲学最终会走向哪里我们不能断言,但我们可以确信,模仿数学和自然科学,肯定不是哲学发展的方向,更重要的是,它肯定不是我们学习哲学的原因。【这段是说由于哲学的学科化,与现实的脱离,不能解决上段所说的现实问题。这使得一些哲学家感到了不安全。为了安全起见,他们走上了另外一条道路,即使哲学学科自身更加体系化,实证化。认为这样的哲学思想体系才更加可靠。哲学家也觉得自己掌握了相关真正的知识而感到安全。但是老师说,哲学一方面有其体系化,指向科学数学的一面,也有其与生活与当下相连,指向诗歌与生活的一面,所以一味追求体系的精深,论证的严密,也不是哲学应有的发展方向。】

专业分工是我们为知识进步付出的代价。其所以是一种代价,是因为专业分工的道路使人离开了其普通具体的理解活动,而他实际上是按照这种活动每天生活着的。【专业化忽视了生活的复杂性与全面性。而人其实是生活在复杂与全面之中的。】人们过去常常说(我不知道这种说法今天是否依然适用),如果要死上12个人,则爱因斯坦相对论的意义就将对人类丧失殆尽。今天,没有一位数学家能像一个世纪多以前伟大的高斯那样,领悟他的整个研究课题。凡是离开紧迫现实问题而走上了专业化道路的哲学家都可以声言他的地位比得上科学家,声言他自己之日益远离生活只不过表明知识进步的法则不可抗拒罢了。但是,实际上,他的地位还是比不上科学家。因为靠只有少数几个专家才能领会的抽象概念,物理学家就能够使原子弹爆炸,而这会改变并且在事实上还能够结束普通人类的生活。哲学家对他所在时代的生活并不曾产生过如此爆炸性的影响。实际上,要是今日的哲学家坦率的话,他们就会承认,他们对周围人们心理的影响已经越来越小。既然他们的存在已经专业化和学院化到这样一种地步,他们在大学校园之外的重要性也就日渐衰微。他们的争辩已经成了他们自己人之间的争辩;他们非但得不到强大民众运动的必要的热情支持,而且现在同依然留在学院之外的各类知识分子精英也没有什么接触。约翰·杜威乃是对美国非学院生活有过广泛影响的最后一位美国哲学家。干国祥批注:哲学的影响力有多大?想想苏格拉底、孔子们的影响——也许应该把佛陀、耶稣都算上,包括穆罕默德,因为他们都是思想范式的创立者——我们就知道哲学的力量绝对不亚于科学和经济军事。思想的力量,信仰的力量,与科学的力量,技术的力量,彼此都是无可替代的。只是哲学一定要清楚,自己是谁,人类需要哲学做什么?事实上,学院中许多顶尖的哲学家们,已经远离了人类的存在,而哲学思考一旦脱离人们关心的问题,其下场就最终只能是成为无意义的论辩。【这也是本段的核心内容。】任何时代的人们都需要哲学,但是人类不需要一种不关痛痒的哲学——当然它可以继续存在,作为一种论辩的艺术,而不是作为生存问题的解答者。中国古代的名家,就属此例。【哲学解决的是一种关乎当下存在的问题。】

这些就是在第二次世界大战后存在主义作为新闻传来时,我们美国哲学的一般情景。那时,存在主义是个新闻,而且即使到了今天,它本身对哲学还是件不寻常的事情。公众的兴趣确实也没有完全指向正在讨论的哲学问题。它是来自法国的新闻,因此显著地表现出法国知识生活能够产生出来的那种独特的色彩与轰动。法国的存在主义在巴黎,是一种狂放不羁的酵素;它把由它的年轻信徒们以汇聚夜总会、跳美国爵士舞、留奇特发型、穿奇装异服等形式造成的时尚作为哲学的装饰。所有这一切都成了想要报道大战和德军占领期间巴黎生活的美国记者们的新闻题材。再者,存在主义还是一种文学运动,它的领袖人物——让·保罗·萨特、阿尔伯特·加缪[1][1]、西蒙·德·波伏瓦[2][2]都是才华横溢、大受欢迎的作家。尽管如此,我们也不能完全否认美国公众对这种哲学本身也感到过好奇。或许这种好奇主要就在于想要知道这个名词、这个大字眼究竟是什么意思;再没有什么能像一条口号那样引发公众的兴趣了。尽管对所有这一切的感受还很肤浅,但还是有一种真正哲学上的好奇;因为这项运动似乎要把非常重要的信息和意义传送给国外许多人,而美国人也想要知道它。寻求意义的渴望虽然被淹没了,但却还是蛰伏在美国生活的外向性下面。干国祥批注:请注意一个小小的细节,存在主义的法国情缘。英国的实证,美国的实用,德国的玄思,法家的浪漫……虽然绝对不能作为任何一个哲学家的标签去理解,但是确实会以一种民族性格的方式,而影响到生于此长于此的哲学家们。也因此,德国的存在主义,必将不同于法国的存在主义。

从法国传来的哲学新闻在战后历史上只是个小的细节。法国存在主义,作为一种时尚,就像去年的时髦一样现在已经消逝了。诚然,它的领袖人物依然十分活跃:萨特和西蒙·德·波伏瓦依然出类拔萃地多产,虽然就萨特来说,我们感到他至少已经差不多发表完了他的全部看法,因而可以说,我们现在已相当完全地掌握了他的要旨。阿尔伯特·加缪在他们合演的三重唱中最为敏锐,虽然很久以前就脱离了这个存在主义团体,但却还在继续探究原本属于存在主义深为关注的论题。 作为新闻和轰动,这个运动已经完全寂灭了;然而,它却给欧洲最近十年几乎所有的作品和思想都打上了它的烙印。在严酷的冷战年代,任何一个其重要性可以与之匹配的思想运动都不曾出现过。存在主义作为一种新颖和富有创造性的运动,是十分缺乏创见的战后年月能够出现的最好运动。如果我们以冷静的态度来评估存在主义的话,则即便我们承认它附带具有轻浮不实和危言耸听的成分,我们还是应当至少指出这一点。干国祥批注:在存在主义这个词语下,我们可以给予许多种解释。其中最狭隘的一种就是法国为代表的存在主义运动,而最广义的一种,是文化中追问生命意义的一种思想与艺术倾向。不同的存在主义,可以在这两个极端的定义中寻找定位点

我再说一遍,重要的是,这里有一种能够走出学院大门进入大千世界的哲学。这对专业哲学家们本来应该是个可喜的兆头;因为它表明,如果你给普通人啃的是些看来与他们的生活密切相关的东西的话,他们还是会渴求哲学的。然而,哲学家们对这个新运动却一点也不热诚。存在主义常常是在人们没有对之进行详尽研究的情况下,就被当作激情主义或纯粹的“心理分析”,当作一种文学态度,一种战后的绝望情绪、一种虚无主义,或天知道别的什么东西而遭到拒斥。存在主义的主要论题,对英美哲学超然的庄重态度来说,恰恰是某种丑闻似的令人反感的东西。诸如焦虑、死亡、伪造自我与本真自我之间的冲突,民众的无个性,对上帝之死的体验等问题,几乎都不是分析哲学的论题。然而,它们却是人生的课题:人确实要死,人确实终生在本真与伪造自我的需求间奋斗挣扎,而且我们也确实生活在一个神经过敏性焦虑增长得很不相称的时代,就连那些以为自然科学技术可以解决所有人类问题的人,也开始把“心理健康”列在我们公众问题的首位。专业哲学家对存在主义的反抗,只是他们囿于他们自己学科狭隘框架的一个征候。职业缺陷没有比这更加明显的了。干国祥批注:对分析哲学和实证哲学来说,对不能用自己的方式理解和解决的问题,最好的办法就是用奥卡姆剪刀将其剪下,扔进“意义不大”的垃圾筒里。当然我们也可以说,存在主义一样会对分析哲学的议题,采用这种剪掉并宣布其“意义不大”的态度与方法。我这样说并不是想倡导一种无可无不可的相对主义,我是说,需要有一种博大的视野,一种整体观,一种把不同的学问放在人类存在整体上定位的视野。而这种大视野,本身就是哲学的,或者说是哲学人类学的。在这种全面人类学的视野下,所有的学问都能够较恰当地处于自己的位置,不宣布为惟一重要者,但不断地自我努力以呈现其自身存在的价值意义。【大眼光,全局视野,切勿一把锤子。】精神与生活离异这样一种现象,早就在一味追求他们自己专业问题的哲学家身上出现了。既然哲学家只在总人口中占极小部分,要不是精神与生活离异在现代文明中也恰巧到处都灾难性发生的话,这个问题大概就不值得劳神了。如我们将会见到的,这恰巧是存在主义哲学的主题之一——或许,总有一天我们会因此而大欠其债的。【能否这样说存在主义哲学的意义之一,就是解决人为什么存在,即当下精神的问题。】

即使我们承认法国存在主义确有感情用事和幼稚病态的一面,上述这一切也都不能不提到。萨特的才华——到了现在,他的才华几乎不容置疑了——也有其无可否认的病态方面。【这种病态恐怕也是“一把锤子”理论所造成的吧。】但是,没有一个人的性情不能显现某种真理的,【某种真理,不是全部真理。】因而,萨特的病态也有它自己独特的展现力量。诚然,法国存在主义里有许多只不过是对一种历史情绪——那场“假战争”[3][3]之后战败的混乱,以及德军占领下被完全遗弃的感受——的表达。但是,这类情绪难道竟如此无关紧要以致哲学家不屑一顾吗?事实上,详尽阐述蕴含在人的某些基本情绪中的东西,【儒家的理学,只关注其理,理性。而忽视这种感情的宣泄,这种感性的东西。】不正是哲学家一项严肃适当的任务吗?我们生活在这样一个时代,它已经产生了两次世界大战,而这两次战争不只是偶然的插曲,而且还彻底地暴露了我们这个时代的特征;一种体验过这些战争的哲学,无疑可以说是与其时代的生活有了某种联系。把存在主义作为“只是一种情绪”或“一种战后情绪”的哲学家们,执着于只有在那些“不”搀和任何人类情绪的经验领域中,才找得到哲学真理的看法,这就暴露了他们对人类精神所关注的事物令人难以置信的茫然无知干国祥批注:哲学,应该对一切人类关切的问题作出正面的答复——不是最后的答复,不是终极惟一的答复,而是真诚的答复。事实上,哲学家们往往不得不有所取舍,但问题在于,没有必要把舍弃的那部分,视为与人类生存关系不大的内容。佛教轻视世间之事,心学轻视实务之事,与分析哲学轻视存在主义,虽然态度不一,但其背后的根源是一致的。如果说不同的宗教乃是因为对同一问题作出的答复差异太大而导致分歧不休的话,那么不同的学科乃是因为处理人类问题的不同领域,而总认为惟有自己的领域才是重要与至高无上,而导致了这种相互轻视。哲学在所有学科中的位置是十分独特的,但这并不表示它可以替代另外的领域,解决另外的问题,或者表示另外的问题可以忽略可以不管。【生活是复杂的。为了研究的深入,我们可以选择其中的一个方面,进行深入和细化。这就是学科和专业分工。但是在具体的生活中,我们切不可自以为自己所认同的那一面,就是绝对真理。这使我想起了老师在昨天(2010-2-28)的“周日沉思”中所说的“参读”。只有参读,我们才可以避免这种“单眼性”和“一把锤子”的局限。上面的批注中,老师关于“宗教”与“学科”的起源解释得甚好。】

 

很自然,一些深深地带有美国烙印的东西在对存在主义的最初反应中泛到了表层。那美国对抗欧洲的旧戏又再次上演了。存在主义的确是欧洲的表达方式,它的阴郁情调与我们美国人朝气蓬勃和乐观主义的性情格格不入。这种新哲学并不是法国独具的现象,而是西欧大陆政治和精神的整个视界正在迅速收缩这一历史时期的产物。美国人还不曾从心理上领略过他们自己的地理疆界消失的滋味,他们的精神视界依然无限地展示了人类的各种可能性;而且迄今为止,美国人还不曾体验过人的有限性的严酷滋味。(人的有限性这个词对我们美国人来说,依然只是个抽象的词汇。)像存在主义那样讨论问题的情调,必定被美国人看作失望与挫败的征候,以及一般说来,也是趋于没落的文明衰竭的征候。但是,从精神方面来说,美国还是同欧洲文明紧密相联的,尽管两者的政治权力的路线现在很不相同。何况,这些欧洲情调只是指出了美国本身早晚也要踏上的道路;到了那个时候,美国就将最终悟出欧洲人现在讲的究竟是怎样一些东西。干国祥批注:任何流行的哲学,总是因为它对自己历史性的问题作出了某种回应。存在主义思潮由潜伏到流行,是回应以两次大战为表征的欧洲精神危机。而美国作为朝气蓬勃的年轻人,虽然依然有存在的困惑,并带来吸毒等社会问题,但是,在其精神创伤的深度上,也就是在存在的深度上,作为整体的美国人确实因为太幸福而丧失了某种领会的机会。自由,多元,碰撞,这是思想的一个源泉;挫败、危机、创伤,这是思想的另一个源泉。前者美国是典型,后者俄罗斯是典型。

既然在至关紧要的问题上,整个欧洲文明(我们美国至今仍然既是欧洲文明的后裔,又是它的随从)的意义,从根本上受到了质疑,我们就有必要强调存在主义之发祥于欧洲,而不是特别地强调它之发祥于法国。【为什么不说存在主义起源于法国呢?这是因为法国的存在主义是打上了自己民族烙印的,是法国式的存在主义。而真正的、本原上的存在主义,是整个欧洲面对人类历史问题和一次回答。不同的民族、国家有着不同风格的回答。但是在不同风格的背后,也定有一些共同的东西。这种共同的东西才能叫作存在主义。】看来依然有必要向美国读者强调:让·保罗·萨特并不就等于存在主义,如我们后面将会见到的,他甚至还代表不了存在主义哲学运动的最深层动力。现在,既然法国存在主义作为风行一时的运动(甚至一度成为流行的污害),除了留下几个新贵继续殿后之外,无疑已完全死寂了,我们就有可能清楚得多地窥到它的真相——它原本是一棵参天大树上的一条细枝。而这棵大树的根须一直延伸到西方传统的最深层。甚至在我们以当代眼光能更直接看清这棵大树上的各个分枝上,我们还是能看到有些东西是欧洲许多思想家的合成品,尽管这些思想家中有些人采用了一些完全不同的民族传统。【这才是存在主义之“根”。】譬如,萨特思想的直接源头是德国人:马丁·海德格尔(1889—)与卡尔·雅斯贝斯(1883—)[4][4],以及作为其方法论直接源头的德国伟大现象学家埃德蒙德·胡塞尔(18591938)。严格地讲,只有海德格尔与雅斯贝斯才称得上本世纪存在主义的创始人:他们给它打上了决定性的烙印,给予存在主义诸问题以新的更加贴切的表达方式,而且还一般地构建了一种所有别的存在主义者的思想无不环绕其旋转的思维模式。海德格尔与雅斯贝斯两人的哲学都不是凭空捏造出来的。德国哲学在本世纪初期的气氛由于探求一种新的“哲学人类学”——一种对人的新的解释——而活跃起来。哲学人类学由于所有研究人的特殊学科知识的遽增而成为必要。虽然一般人不把马克思·舍勒(18741928[5][5]列为“存在主义者”,但是,在这里,我们必须特别提到他。这是因为他对于来自心理学和社会科学的新的具体资料很敏感,然而最为重要的,是因为他入木三分地领悟了下面这个事实,即现代人就其内在本质而言,已经变得成问题了。舍勒与海德格尔都极大地受惠于胡塞尔,而后者同存在主义的关系却极其含混和矛盾。就气质而言,胡塞尔在现代哲学家中是位卓越的反现代主义者。他是古典理性主义的热情倡导者,他的唯一的和崇高的目标,就是把人的理性建立在比过去更为恰当和更为全面的基础上。可是,由于执着于哲学必须摈弃先入之见,才能注意到实际具体的经验材料,胡塞尔就使哲学的大门突然向丰富的存在内容敞开,而这些内容正是他的更加激进的信徒们要加以发掘的。在其后期的著作里,胡塞尔的思想甚至踌躇而缓慢地转向海德格尔的论题。这位伟大的理性主义者被徐徐地拖回了“地面”。干国祥批注:这些哲学家的分梳非常微妙,很不容易。我们可以说,胡塞尔肯定不是存在主义者,海德格尔虽然在早期哲学气质上接近存在主义,但他事实上也并不属于存在主义。存在主义,也许应该翻译为生存主义,而海德格尔哲学中的存在,讨论的是更玄深的有无问题。不过这些并不是我们学习这本书的关键,过度地辨析这些反而会让我们忘掉自己的问题。【个人认为这段所讲的是:存在主义不是无本之木,无源之水。它不是从天上突然掉下来的。而是有其渊源的。在继承中有所创新和变异的。最终从一个方面走向另一个方面。】

但是,鼓舞海德格尔与雅斯贝斯超越他们同代人哲学水准,并且激励他们对当代知识界发出新声的,乃是他们同两位年代较早的19世纪思想家——索伦·基尔凯戈尔(18131855)与弗里德里希·尼采(18441900)——的至关紧要的关系。雅斯贝斯在承认这种“家谱”关系方面更为坦率:他说,真正体验到基尔凯戈尔与尼采思想的哲学家绝对不会再在学院哲学传统模式内从事哲学探讨。干国祥批注:我深为赞同这一说法。除非此一问题获得解答,否则另外的问题将在根本处失去意义——因为它们与存在的源头不再关联。无论基尔凯戈尔或尼采都不是学院派哲学家;尼采,虽然曾在瑞士巴塞尔大学当希腊语言学教授达七年之久,但他最根本的哲学思考却发生在他离开大学及其严肃的学者圈子之后。基尔凯戈尔从未担任过学院教席。他们两人的哲学都没有发展出一套体系;事实上,他们两人都嘲笑体系的创造者,甚至否认构建哲学体系的可能性;与此同时,他们创造了极其丰富的、远远超前他们时代、只有下一个世纪的人才理解得了的观念。这些观念不是学院哲学的陈腐的论题,甚至观念也算不上这些哲学家的真正话题。这种情况本身体现了西方哲学的革命性变革:他们的中心论题是单个人或个体独有的经验,这单个人或个体情愿把自己摆到他的文明的最重大的问题面前接受拷问。对于基尔凯戈尔与尼采两人来说,这个最重大的问题就是基督教,虽然对于这个问题,他们持正相反对的立场。基尔凯戈尔给自己提出的任务,是确定是否依然可以过基督徒生活,抑或一种名义上依然是基督教的文明是否必定最终要宣告精神破产;而他的所有观念无非是他在努力身体力行实现基督真理的狂热过程中迸发出来的火花尼采则是以承认这种破产而开始的:尼采说,上帝死了;欧洲人要是更诚实一点,更勇敢一点,对在其灵魂深处发生的事情眼光更敏锐一点,他就应当知道:尽管他口头上依然赞成宗教的套话与理想,上帝之死却已经在他灵魂深处发生了。尼采用他自己的生命作实验,以便能够回答这个问题:接着会出现什么情况?当人这个种族终于割断了几千年来一直把它和神、和处于尘世之外的超验世界连成一起的脐带之后,对它会发生什么情况呢?他拿自己的生命来作试验,以便深刻地体验上帝之死。基尔凯戈尔与尼采不只是思想家,更多的还是见证人——是为他们的时代忍受时代本身不愿承认是它自己的内伤的见证人。处于他们哲学中心点的,不是任何概念或概念的体系,而是为自我实现而奋斗不已的个体人格本身。无怪乎他们两人都属于最伟大的直觉心理学家之列。干国祥批注:他们两个都是精神的赌徒。一个赌不可靠(因为无法证明)的上帝信仰可以拯救自己,一个赌不依赖上帝人类能够更为自由,至少能够依然坦立于世。从某种意义上,他们都疯狂了,也都成功了。

虽然基尔凯戈尔是个丹麦人,但是,那时的丹麦知识界属于德国的文化圈,他的思想几乎完全是德国文化滋养起来的,因而最终也可以划归于广义的德国哲学传统。因此,总的说来,现代存在主义哲学是德国天才的创造。它从日耳曼精神的古老谱系中脱颖而出。早在中世纪末叶,迈斯特·埃克哈特[6][6]就曾试图表达欧洲人灵魂最深层最内在的心声。但是,存在主义所表达的也是一种彻底现代化的心声,它既不具有埃克哈特安详宁静的神秘主义色彩,也不具有德国唯心主义理智的陶醉狂放与恍惚朦胧。在这儿,这种内向性已经达到了直面它的对立面,即具体的生活现实,【存在主义直面具体的生活现实。】先前的德国哲学在其面前只拥有些胡思乱想的抽象概念;【德国重玄思。】也就是说,已经达到直面历史的危机,直面时间、死亡与人的焦虑了【这些都是历史上一直存在的,人的根本性的问题。不同的哲学思想体系就是对于这一根本问题不同层面,不同背景下的回答而已。】干国祥批注:只要它是根本问题,就一定潜藏在任何哲学的背面,在体系和概念一不小心的时候,以另一种面目冒出来。事实上,不仅庄子,嵇康直接地表达出一种存在意义的思想,我们甚至可以把道、佛、禅的思想,视为对存在焦虑的强行压制——用另一种解答的方法来迫使存在焦虑显得不再重要。



 

 

 

 

 

 

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 楼主| 发表于 2010-3-9 08:55:44 | 显示全部楼层

然而,与其说现代存在主义起源于德国,毋宁说它是整个欧洲的产物,或许欧洲给美国或其他任何一种文明的这一最后的哲学遗产现在又反转过来开始排挤欧洲了。通力合作共同构建存在主义哲学的,有不同种族或民族传统的欧洲思想家,其人数要比那些依然对法国存在主义有几分入魔的公众所想象的多得多。法国存在主义的画面如果缺了加布里埃尔·马塞尔[1][7]1889—)这个人物便算不得完整。马塞尔是萨特的激烈反对者和有力的批评者,又是个虔诚的天主教徒;然而,令人瞠目的是,他的哲学源泉完全不是德国的,而是美国唯心主义者乔赛亚·罗伊斯[2][8]与法国直觉主义者亨利·柏格森。据马塞尔《形而上学杂志》记载,他的存在主义是从纯粹个人的体验中发挥出来的,或许对我们来说,不管他的哲学的系统阐明会有什么样的终极价值,它的最重大的意义就在于此。个人感受的亲切与具体使马塞尔明白,一切纯粹玩弄抽象理智概念的哲学都是不完整的。但是,开启这扇经验之门的,却是柏格森的直觉学说;因此,任何一部现代存在主义哲学简史,都实在少不了亨利·柏格森(18591941)这个人物。没有柏格森,存在主义者进行哲学探讨的整个氛围就会面目全非。他最早坚持抽象理智不足以把握经验的丰富性,坚持时间是一种紧迫的、不可还原的原始实在;而且,从长远的观点看问题,他最有意义的洞见或许是坚持自然科学定量分析方法测不出精神生活的内在深度。由于柏格森提出了上述这些观点,存在主义者极大地受惠于他。然而,从存在主义的观点看来,柏格森的思想有一种令人费解的缺憾,似乎他从未真正地抓住中心问题,即人的问题,而是一直在其四周转来转去,躲躲闪闪。事实上,柏格森思想的一些前提——这些前提固然也只能算是前提——比存在主义者曾经考察过的都更为彻底。现在,除了法国外,柏格森的声望已经大降;但是,他的思想之将被复兴是可以想见的。要是到了那个时候,对他的再认识就会使我们看到他的哲学所包含的内容比它过去即使为人推崇备至的时候似曾包含的还要丰富得多。干国祥批注:柏格森的雄心是想建立另外一种体系,就像我前面所说的全面人类学式的体系。但是体系思考永远与存在感受有矛盾冲突,对激进的存在主义者来说,把一切体系踩踏掉,直面当下的存在,表达出存在当下的意义,也许更为恰当。我个人认为,这些与其说是谁是谁非的问题,倒不如说是气质问题。只是不同的气质与方向,还不能保证你能够走得有多远。有时候,一个人方向很正确,但因为思力的问题,走不多远就到了他的尽头;而反之,有人却能够在错误的方向上,达到极深邃的境地。如果我们理解弗洛伊德的性本能有多深邃的错误,就能够理解我的这种说法。我个人认为,我们同样可以这样来看尼采等人。当然有人会说:这里没有错对。是的,在这个领域,所谓错对的标准在哪里呢?有什么可以成为原初的思之前就用作是非的标准呢?

俄罗斯人(自然是白俄罗斯人)贡献给存在主义三个典型而有趣的人物:弗拉基米尔·索洛维约夫[3][9]18531900),利昂·谢斯托夫[4][10]18681938)和尼古拉·别尔佳耶夫[5][11]18741948),他们中似乎只有最后一位为美国人所知。这些人是陀思妥耶夫斯基[6][12]的精神产儿,他们带给存在主义一种独特的俄罗斯人的看法:一种整体的,极端的和天启式的看法。索洛维约夫主要地是一位神学家和宗教著作家,属于第一代,受到作为预言家和小说家的陀思妥耶夫斯基的影响,他还发展了典型的陀思妥耶夫斯基的观点,即在理性主义精神与宗教精神之间没有任何妥协余地。别尔佳耶夫与谢斯托夫两个都是俄国的流亡者,是精神上的世界主义者;但是,尽管如此,他们骨子里依然是俄罗斯式的;而且,他们的作品和那些伟大的俄国19世纪小说家的一样,能够把局外人对西欧精神,即对古典主义与理性主义的后嗣的看法展现给我们,尤其是能把俄国局外人对他们的看法展现给我们,这些俄国局外人对任何一种哲学回答,只要是缺乏他们自己的人性所带有的那种总体而热情的感情,都不满意。干国祥批注:要理解存在主义精神,最快捷的办法不是读哲学,而是读陀思妥耶夫斯基的小说。

现代西班牙贡献给存在主义哲学两个人物:米格尔·德·乌纳穆诺[7][13]18641936)和何塞·奥尔特加—加塞特[8][14]18831955)。乌纳穆诺始终是个诗人,写过一部讨论整个存在主义运动的最动人又最忠实的哲学书;他的《人生的悲惨感》这部著作,虽然在一定意义上是反尼采的,却满足了尼采忠实于大地的要求。乌纳穆诺曾经读过基尔凯戈尔的著作,但是他的思想所表达的却是他自己的个人情感和他土生土长的巴斯克大地。奥尔特加是位更冷静又更有世界主义精神的人物,著有《民众的反叛》,因而在美国享有社会批评家的声誉。奥尔特加的所有基本前提都源于现代德国哲学:就他进行哲学思考所及的而言,他的精神是德国的;可是他能够把德国哲学译成通俗语言,没有学究气和行话术语;特别是他能把德国哲学简洁朴实地译成一种完全相异的语言,即西班牙语;结果,翻译本身竟成了一种思想创造活动。奥尔特加喜欢用新闻工作者或文学家的简明随便的语言来表达深刻的哲理。

在德国传统的外缘,活动着一个著名的人物,即马丁·布贝尔[9][15]1878—)。他是一位犹太人,其文化完全是德国系统的,但其思想在走过漫漫旅程之后已经成功地重新发现了它的《圣经》的和希伯来文化的遗产,并且本身也深深地定泊于这种遗产上了。布贝尔的作品给我们留下一个印象:他是在令人失望的现代寻根活动中获得成功的很少几个思想家之一。《圣经》人物的形象影子般地活动在他所写的每件作品的背后。他的思想具有希伯来文化的狭隘性与凝聚力,常常是倔强执着,刚愎自用。乍一看,他的贡献在所有的存在主义者中似乎是最微不足道的,可以用他的最动人的《我与你》这本书的书名来概括。基尔凯戈尔说过,“心灵的纯洁就在于只去意欲一件东西”,仿佛布贝尔已经把这句格言重铸成:心灵的深邃就在于只去思考一个思想。但是,生活的意义只发生在这样一种个人与个人的区间里,在这个区间里,他们处于一个人总可以对作为他人的“你”说“我”的这样一种交往情势中,这样一种思想是值得毕生发掘的。无论如何,布贝尔对于像海德格尔与萨特那样的雄心更大的体系创造者来说,是一个必要的矫正。干国祥批注:马丁·布伯并非唯一一个寻根者,在我看来,雅斯贝斯和海德格尔,都是自觉的哲学寻根者。他们都自觉地梳理传统,从中辨析哪些是使存在清明的源泉活水,哪些是使存在遮蔽的错误道路——虽然他们给出的答案是完全不同的,因为并不存在着一个静止的传统,传统总是在大哲学家的解释下不断地变形。但是,他们确实是自觉的从传统中重新开始的哲学家。我这样说,是想到我们自己,难道我们真的可以脱离自己的源头,而拥有足够深度的哲学思考吗?一百来年的中国哲学思考,有多少是有真价值的?在这个意义上,新儒家虽然不无狭隘,但却是少数能够使中国哲学向外、向后传播的人。而现在的大陆学院派,也开始意识到这个问题,正重新从自己的源头处开始当下的哲学思考。【从源头处思考。】

 

于是我们见到,存在主义在其最有力的代表人物中除无神论者外,还有犹太人,天主教徒,新教徒。同最初新闻界的轻率反应相反,存在主义思想的严肃性并不只是由对上帝离开世界的绝望产生出来的。这样一种概括很大程度上是由于把存在主义哲学同萨特学派混同起来所致。从上述梗概就当看出,萨特学派所代表的实际上只是存在主义的一个极其细微的片断。就存在主义思想的中心推动力而言,至少在一定意义上,一个人究竟在哪一个教派里找到他的归宿,是完全无关紧要的。而且,把天主教徒、犹太教徒、新教徒与无神论者在一种哲学的大标题下放到一起,也不是一种纯粹的多相拼凑。尽管依照存在主义哲学模式进行研究的哲学家投入了不同的宗教阵营,但是,存在主义哲学,作为人类思想的一种特殊模式,却只有一个。所有这些哲学家的共同点和中心点,就是宗教的意义及宗教信仰是因人而异的。【这种强调个人的特性,因人而异也是存在主义哲学的一个特点吧?】他们每一个都彻底地考察了宗教问题;其思想表现出来的信仰或对信仰的否定,多少会使那些随俗从众沿着“外在”道路步入“教堂”的人们感到困惑,是完全可以想见的。乌纳穆诺似乎一直濒临为西班牙主教革除教籍;布贝尔是个预言家,在其祖国以色列并没有多大声誉;基尔凯戈尔直到生命最后一息都在为反对丹麦教会的等级制度而战。另一方面,无神论派对海德格尔染指异端嗤之以鼻。海德格尔曾经在一处把他自己的思想叫做“等待上帝”,有位美国哲学家则批评他是在为神学开后门。显然,只要谁体验到现代经验的深层,并且努力用与这种经验的关系看待宗教,他就必定会获得异端的称号。干国祥批注:也许可以把存在主义形容为:每个人为自己确立个人的宗教。虽然每个人会继承天主教、佛教、伊斯兰教等传统资源,但是,作为存在主义的根本要点,就是除非自己体验到、活出来,否则教义就是没有意义的教条。让原初的宗教经验在自己身上重新经历,而不是通过教条。这可以形容存在主义与宗教的关系。对儒家传统而言,就意味着我们要像孔子和孟子一样在自己内心体验到仁、天命,并承认它对自己的绝对性,而不是在体验之前就认可某种教条的绝对性。

现代经验——确实是一个非常模棱两可的术语,一个有待界说的术语——是这些哲学家之间的“粘合剂”。我们所提供的这个花名册虽不十分完整,倒也足以表明:存在主义不是一种一时流行的风尚,也不只是一种战后时期的哲学情绪,而是直接存在于现代历史主流中的人类思想的一项主要运动。过去一百多年,哲学发展已经显示出一种引人注目的内容拓展,一种趋于直接的与定性的、存在的与实际的事物的进步方向,用阿·诺·怀特海借用威廉·詹姆斯的话说,就是趋于“具体与适当”。哲学家们不能再像英国经验主义者洛克和休谟那样,试图用简单观念和基本感觉构建人类经验。人的精神生活不是这样一些心理原子的镶嵌图案,而哲学家墨守这种信念如此之久只是由于他们用他们自己的抽象概念取代了具体的经验。因此怀特海自己,虽然作为一个柏拉图主义者几乎不能同存在主义者相提并论,然而当他把哲学本身规定为“批评抽象概念”——为把精神气球拖回实际经验地面不懈努力时,他也就分享了内在于现代哲学的这种一般的存在主义倾向。干国祥批注:批评的抽象概念并不表示否定概念,就像存在主义或存在,都是一个概念一样。重要的是概念与存在的具体关系,而不是抽象的词语。【关键是“活出来”。】

在所有的非欧洲哲学家中,大概要数威廉·詹姆斯最称得上是存在主义者了。事实上,就现在的情况而言,我们会大为诧异:称詹姆斯为存在主义者可能比称他为实用主义者还要贴切些。今天依然坚持美国实用主义的哲学家也不得不认为他是这个运动的害群之马。当今时代的实用主义者承认詹姆斯的才华,却为他的走极端而犯难,也就是犯难于他的哲学思考的毫不掩饰的个人格调,他的在心理学与逻辑学似乎冲突抵触之处甘愿使心理学最终高于逻辑学的做法【承认当下。】,以及他的相信宗教经验的天启性质的思想。在詹姆斯的著作中,有些部分本来简直可以由基尔凯戈尔写出来的,而且在《宗教经验种种》的结尾部分强调个人经验高于抽象概念,其语气之强烈一点也不弱于任何一个存在主义者。詹姆斯把理性主义骂得很凶,致使后来的实用主义者发现他们自己科学方法中的理性主义残余也成问题了。而且,把詹姆斯列为存在主义者还不只是个格调问题,还有原则上的问题:他宣扬世界包含着偶然性和非连续性,而且这个世界的经验中心无可化简地是多元的与个人的,反对有一个所谓能够包容到一个单一理性体系内的“铁板一块”的宇宙。干国祥批注:存在意义有时是一种特定的气质,一种诗的气质,一种对抽象概念、体系化的警惕。

实用主义对于詹姆斯比对于查尔斯·桑德·皮尔士或约翰·杜威意蕴着某些更多的和不同的内容。尤其是詹姆斯与杜威的鲜明对照,使得在严格意义上的实用主义借以终结而存在主义由之开始的关节点,清楚明白地显示出来了。把杜威早期与晚期的著作加以比较,几乎也同样清楚地显示了同一个关节点。杜威坚持现代哲学家必须与整个古典思想传统决裂,这样,他就也是沿着现代哲学的一般存在主义方向运动的。他看到了哲学的“否定性”和破坏性的一面(存在主义为此曾经受到它的批评者的严厉谴责):杜威告诉我们,每个思想家,当他一开始思想时,就把这个稳定不变的世界的某个部分置于危险境地了。在他的结构松散、基础不甚扎实的整个哲学背后,隐藏着一股亲切的鼓舞力量,这就是:相信在人类经验的所有部分中,一切事物都不是从天上掉下来的,而是从地里长出来的。思想本身只是完全生物学上的人为了应付环境而进行的踌躇不决、搜寻摸索的努力。人之作为束缚在地球上和时间中的生物的形象贯穿杜威的著作中,在一个意义上恰似它之贯穿于存在主义者的著作中一样。超出这个意义,他运行的方向便与存在主义正相反对了。杜威从未表示过怀疑的,是他贴上“理智”标签的东西,这在他的最后几部著作里仅只意指科学方法。杜威虽然把人牢牢地置放于他的生物学与社会学的场景中,但是他从未超越这一场景,而达到恐惧与焦虑从中涌现出来的人的至深的中心点。对内在经验(真正内在的经验)的任何考察,在杜威看来,都会使哲学家沿着神学的方向前进而离开自然太远。干国祥批注:杜威的气质是非诗的,所以我曾经说,要以存在主义弥补实用主义的不足,要以海德格尔来弥补杜威的不足。但是作为教育学,实用主义和杜威的框架,总是比存在主义更为合宜。就像儒学在教育上就是比佛教或道家更为合宜一样。在这儿,我们不得不提醒我们自己留意杜威着手工作时所处的美国褊狭的和过分神学化的氛围;而他为了确立世俗理智的效用也不得不奋力拼搏反对这种氛围。然而,既然杜威强调生物学和社会学来龙去脉的终极意义,连同他把人的思想解释基本上是改变环境的一种努力,我们最终就看到了人的图像,即他实质上是有技术有技巧的人,亦即有技术的动物。这样相信技术依然是美国一条至上的信仰。杜威生长在一个美国依然在艰苦拼搏致力于疆土开发的时期,因而他的作品洋溢着一种不可动摇的乐观情绪,以为我们的技术可以越来越多地控制自然。从根本上说,杜威与存在主义者的差别正是美国与欧洲的差别。哲学家并不能够认真地向自己提出他的文明未曾经历过的问题。干国祥批注:杜威这样表述有无错误?这样表述本身是没有错误的,但是还不够。因为人的存在不只是基础的生存,意义问题,死亡问题,导致了存在本体论、价值论的出现,杜威于后者,思考得并不多,至少没有把这两个问题极好地衔接起来。杜威的哲学和皮亚杰的心理学有亲缘性,是一种发生论的思考。老师是说杜威的这种与其他存在主义不同的风格在作者看来是不同民族特点的反映,这一点没有错。但是还不够深入。在老师看来,这与杜威对于人生意义问题、死亡问题思考得不够有关。杜威只是思考了人的基础的生存问题。故而认为人是“有技术的动物”。】

这就是为什么我们提出把我们话题的范围限制在欧洲,而把存在主义看作显然是这一时期欧洲的产物,实际上是把它看作本世纪欧洲哲学的产物。在存在主义这个术语最宽泛的意义上,整个现代思想所带有的强调存在的色彩无疑比现代早期哲学要鲜明些。简单说来,这是西方文明日渐世俗化的结果,在这个过程中,人无可避免地更加倾心于地球此岸世界的允诺,而不是依恋凌驾于自然之上的超验天国的目标。干国祥批注:事实上这样说并不恰当。恰当的表述是:过去的天国在科学的进攻下溃塌之后,人类试圈靠自己的存在重新找回一种意义。【既然存在主义是人类试图靠自己的存在重新找回一种意义,那么在不同的国家这种展示自我意义的方式,或者说信任就也是不同的了。故而存在主义就表现出不同的“色彩”来。】自始就唤起人们对“存在主义的”一词这种宽泛意义的关注固然十分重要,但是,要把这种意义详细贯彻到底,就将势必冲淡存在主义的特殊要旨。虽然,正是欧洲已处于危机之中,也正是欧洲思想家集中地表达了存在问题,而且事实上,也只有他们才敢于提出这些终极性问题。然而,就这种哲学的意义而言,则又是另外一回事,我们是不可以把它局限于它的发祥地的。它的意义既是划时代的,又是世界性的。

 

读者在了解了现代哲学内的这种较为宽泛的存在主义倾向之后,便很有理由发问:为什么存在主义最初竟然会被我国专业哲学家们视为一场离奇的和耸人听闻的“茶壶中的风波”呢?我们应当指出,在英美哲学中占支配地位的是一种迥然不同的思维模式,这种思维模式有若干不同的叫法,或是称作分析哲学,逻辑实证主义,或者有时就叫“科学哲学”。无疑,实证主义也有适当的理由要求成为这个时代的哲学:它把无疑是使我们的文明区别于所有其他文明的主要事实——科学,作为其主要事实;但是,它由此出发又继而把科学看作是人类生活的至上支配者,这却是科学从来不曾如此而且从心理角度看也永远不可能如此的。实证主义的人是一种稀奇古怪的生物,他住在一个由他发现的在科学上“有意义的”事物组成的光明之岛上;至于普通人天天生活并同他人交往的整个周围地带都被投诸外界的“无意义的”黑暗之中。实证主义简单地接受了现代人的支离破碎的存在,并且构建出一种哲学来强化它。反之,存在主义,不论成功与否,却是力图收集人类实在的所有要素以勾画出人的总体画面。实证主义的人与存在主义的人无疑是同一个时代之母的产儿,但是,有点类似于该隐与亚伯[10][16],弟兄们由于性情不合而不可避免地分道扬镳了。当然,在当代还有一种理论比它们两个都更有力地要求成为哲学界的统治者,这就是马克思主义。马克思主义的人是一种工艺学意义上的生物,一种忙碌而机巧的动物,对历史具有世俗的宗教信仰,自以为他自己就是被拣选出来的历史的合作者。同实证主义一样,马克思主义没有一个用来描述人的个体性的独特事实的哲学范畴,从而在事物的自然过程中设法使人的这种个体性脱离存在而集体化(除非某个人获得权力,然而,这么一来,他个人的偏执症却使两亿生灵遭到浩劫)。从思想上说来,马克思主义与实证主义两者都是19世纪启蒙运动的遗迹。虽然,对于人类生活的阴暗面,甚至一些19世纪的思想家们早已有所领悟了,但是,这两派却至今都还不曾承认这种阴暗面。因此,马克思主义和实证主义的人的画面是单薄的,过于简单化了。存在主义哲学,作为对这样一种简单化的反叛,力图掌握整个人的形象,尽管为此它也就必须去揭露他的存在中的一切黑暗和可疑的东西。正是由于这一方面,它才堪称对我们自己时代经验的一种本真得多的表达。干国祥批注:这几者(事实上远不止是这几者)处于一种微妙的张力中,我们不能简单地认为哪一家是对的,而另外的是错的。一方面,它们是人类存在当前的精神面貌的不同侧面,另一方面,作为个体的人,因为气质与机缘,往往只能处于其中的一种选择。没有人可以同时具备这几者,同时成为这几者。但是人还有另一种自由:可以在这几者中汲取足够的营养而不成为它们,而拥有一种全新的另外的观点。那种新的观点不太可能是大全与整体,但是它可能是一次存在的畅亮。也就是说,我们学习存在主义或者实证主义,不是为了把这种观点当成自己的存在依据,而是为了让自己的存在保持在一种思的状态,并在自己的生活中,活出一种深度来。【这都是参读,都是为了自己的活出来而服务的。我们既要吸收它的营养,也要吸收另外一些养料的营养。】

为了证明这一点,我们现在就来着手考察产生这种哲学的我们这个时代的历史特征。



 

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 楼主| 发表于 2010-3-9 08:57:46 | 显示全部楼层

即使我们承认法国存在主义确有感情用事和幼稚病态的一面,上述这一切也都不能不提到。萨特的才华——到了现在,他的才华几乎不容置疑了——也有其无可否认的病态方面。【这种病态恐怕也是“一把锤子”理论所造成的吧。】但是,没有一个人的性情不能显现某种真理的,【某种真理,不是全部真理。】因而,萨特的病态也有它自己独特的展现力量。诚然,法国存在主义里有许多只不过是对一种历史情绪——那场“假战争”[1][3]之后战败的混乱,以及德军占领下被完全遗弃的感受——的表达。但是,这类情绪难道竟如此无关紧要以致哲学家不屑一顾吗?事实上,详尽阐述蕴含在人的某些基本情绪中的东西,【儒家的理学,只关注其理,理性。而忽视这种感情的宣泄,这种感性的东西。】不正是哲学家一项严肃适当的任务吗?我们生活在这样一个时代,它已经产生了两次世界大战,而这两次战争不只是偶然的插曲,而且还彻底地暴露了我们这个时代的特征;一种体验过这些战争的哲学,无疑可以说是与其时代的生活有了某种联系。把存在主义作为“只是一种情绪”或“一种战后情绪”的哲学家们,执着于只有在那些“不”搀和任何人类情绪的经验领域中,才找得到哲学真理的看法,这就暴露了他们对人类精神所关注的事物令人难以置信的茫然无知干国祥批注:哲学,应该对一切人类关切的问题作出正面的答复——不是最后的答复,不是终极惟一的答复,而是真诚的答复。事实上,哲学家们往往不得不有所取舍,但问题在于,没有必要把舍弃的那部分,视为与人类生存关系不大的内容。佛教轻视世间之事,心学轻视实务之事,与分析哲学轻视存在主义,虽然态度不一,但其背后的根源是一致的。如果说不同的宗教乃是因为对同一问题作出的答复差异太大而导致分歧不休的话,那么不同的学科乃是因为处理人类问题的不同领域,而总认为惟有自己的领域才是重要与至高无上,而导致了这种相互轻视。哲学在所有学科中的位置是十分独特的,但这并不表示它可以替代另外的领域,解决另外的问题,或者表示另外的问题可以忽略可以不管。【生活是复杂的。为了研究的深入,我们可以选择其中的一个方面,进行深入和细化。这就是学科和专业分工。但是在具体的生活中,我们切不可自以为自己所认同的那一面,就是绝对真理。这使我想起了老师在昨天(2010-2-28)的“周日沉思”中所说的“参读”。只有参读,我们才可以避免这种“单眼性”和“一把锤子”的局限。上面的批注中,老师关于“宗教”与“学科”的起源解释得甚好。】

 

很自然,一些深深地带有美国烙印的东西在对存在主义的最初反应中泛到了表层。那美国对抗欧洲的旧戏又再次上演了。存在主义的确是欧洲的表达方式,它的阴郁情调与我们美国人朝气蓬勃和乐观主义的性情格格不入。这种新哲学并不是法国独具的现象,而是西欧大陆政治和精神的整个视界正在迅速收缩这一历史时期的产物。美国人还不曾从心理上领略过他们自己的地理疆界消失的滋味,他们的精神视界依然无限地展示了人类的各种可能性;而且迄今为止,美国人还不曾体验过人的有限性的严酷滋味。(人的有限性这个词对我们美国人来说,依然只是个抽象的词汇。)像存在主义那样讨论问题的情调,必定被美国人看作失望与挫败的征候,以及一般说来,也是趋于没落的文明衰竭的征候。但是,从精神方面来说,美国还是同欧洲文明紧密相联的,尽管两者的政治权力的路线现在很不相同。何况,这些欧洲情调只是指出了美国本身早晚也要踏上的道路;到了那个时候,美国就将最终悟出欧洲人现在讲的究竟是怎样一些东西。干国祥批注:任何流行的哲学,总是因为它对自己历史性的问题作出了某种回应。存在主义思潮由潜伏到流行,是回应以两次大战为表征的欧洲精神危机。而美国作为朝气蓬勃的年轻人,虽然依然有存在的困惑,并带来吸毒等社会问题,但是,在其精神创伤的深度上,也就是在存在的深度上,作为整体的美国人确实因为太幸福而丧失了某种领会的机会。自由,多元,碰撞,这是思想的一个源泉;挫败、危机、创伤,这是思想的另一个源泉。前者美国是典型,后者俄罗斯是典型。

既然在至关紧要的问题上,整个欧洲文明(我们美国至今仍然既是欧洲文明的后裔,又是它的随从)的意义,从根本上受到了质疑,我们就有必要强调存在主义之发祥于欧洲,而不是特别地强调它之发祥于法国。【为什么不说存在主义起源于法国呢?这是因为法国的存在主义是打上了自己民族烙印的,是法国式的存在主义。而真正的、本原上的存在主义,是整个欧洲面对人类历史问题和一次回答。不同的民族、国家有着不同风格的回答。但是在不同风格的背后,也定有一些共同的东西。这种共同的东西才能叫作存在主义。】看来依然有必要向美国读者强调:让·保罗·萨特并不就等于存在主义,如我们后面将会见到的,他甚至还代表不了存在主义哲学运动的最深层动力。现在,既然法国存在主义作为风行一时的运动(甚至一度成为流行的污害),除了留下几个新贵继续殿后之外,无疑已完全死寂了,我们就有可能清楚得多地窥到它的真相——它原本是一棵参天大树上的一条细枝。而这棵大树的根须一直延伸到西方传统的最深层。甚至在我们以当代眼光能更直接看清这棵大树上的各个分枝上,我们还是能看到有些东西是欧洲许多思想家的合成品,尽管这些思想家中有些人采用了一些完全不同的民族传统。【这才是存在主义之“根”。】譬如,萨特思想的直接源头是德国人:马丁·海德格尔(1889—)与卡尔·雅斯贝斯(1883—)[1][4],以及作为其方法论直接源头的德国伟大现象学家埃德蒙德·胡塞尔(18591938)。严格地讲,只有海德格尔与雅斯贝斯才称得上本世纪存在主义的创始人:他们给它打上了决定性的烙印,给予存在主义诸问题以新的更加贴切的表达方式,而且还一般地构建了一种所有别的存在主义者的思想无不环绕其旋转的思维模式。海德格尔与雅斯贝斯两人的哲学都不是凭空捏造出来的。德国哲学在本世纪初期的气氛由于探求一种新的“哲学人类学”——一种对人的新的解释——而活跃起来。哲学人类学由于所有研究人的特殊学科知识的遽增而成为必要。虽然一般人不把马克思·舍勒(18741928[1][5]列为“存在主义者”,但是,在这里,我们必须特别提到他。这是因为他对于来自心理学和社会科学的新的具体资料很敏感,然而最为重要的,是因为他入木三分地领悟了下面这个事实,即现代人就其内在本质而言,已经变得成问题了。舍勒与海德格尔都极大地受惠于胡塞尔,而后者同存在主义的关系却极其含混和矛盾。就气质而言,胡塞尔在现代哲学家中是位卓越的反现代主义者。他是古典理性主义的热情倡导者,他的唯一的和崇高的目标,就是把人的理性建立在比过去更为恰当和更为全面的基础上。可是,由于执着于哲学必须摈弃先入之见,才能注意到实际具体的经验材料,胡塞尔就使哲学的大门突然向丰富的存在内容敞开,而这些内容正是他的更加激进的信徒们要加以发掘的。在其后期的著作里,胡塞尔的思想甚至踌躇而缓慢地转向海德格尔的论题。这位伟大的理性主义者被徐徐地拖回了“地面”。干国祥批注:这些哲学家的分梳非常微妙,很不容易。我们可以说,胡塞尔肯定不是存在主义者,海德格尔虽然在早期哲学气质上接近存在主义,但他事实上也并不属于存在主义。存在主义,也许应该翻译为生存主义,而海德格尔哲学中的存在,讨论的是更玄深的有无问题。不过这些并不是我们学习这本书的关键,过度地辨析这些反而会让我们忘掉自己的问题。【个人认为这段所讲的是:存在主义不是无本之木,无源之水。它不是从天上突然掉下来的。而是有其渊源的。在继承中有所创新和变异的。最终从一个方面走向另一个方面。】

但是,鼓舞海德格尔与雅斯贝斯超越他们同代人哲学水准,并且激励他们对当代知识界发出新声的,乃是他们同两位年代较早的19世纪思想家——索伦·基尔凯戈尔(18131855)与弗里德里希·尼采(18441900)——的至关紧要的关系。雅斯贝斯在承认这种“家谱”关系方面更为坦率:他说,真正体验到基尔凯戈尔与尼采思想的哲学家绝对不会再在学院哲学传统模式内从事哲学探讨。干国祥批注:我深为赞同这一说法。除非此一问题获得解答,否则另外的问题将在根本处失去意义——因为它们与存在的源头不再关联。无论基尔凯戈尔或尼采都不是学院派哲学家;尼采,虽然曾在瑞士巴塞尔大学当希腊语言学教授达七年之久,但他最根本的哲学思考却发生在他离开大学及其严肃的学者圈子之后。基尔凯戈尔从未担任过学院教席。他们两人的哲学都没有发展出一套体系;事实上,他们两人都嘲笑体系的创造者,甚至否认构建哲学体系的可能性;与此同时,他们创造了极其丰富的、远远超前他们时代、只有下一个世纪的人才理解得了的观念。这些观念不是学院哲学的陈腐的论题,甚至观念也算不上这些哲学家的真正话题。这种情况本身体现了西方哲学的革命性变革:他们的中心论题是单个人或个体独有的经验,这单个人或个体情愿把自己摆到他的文明的最重大的问题面前接受拷问。对于基尔凯戈尔与尼采两人来说,这个最重大的问题就是基督教,虽然对于这个问题,他们持正相反对的立场。基尔凯戈尔给自己提出的任务,是确定是否依然可以过基督徒生活,抑或一种名义上依然是基督教的文明是否必定最终要宣告精神破产;而他的所有观念无非是他在努力身体力行实现基督真理的狂热过程中迸发出来的火花尼采则是以承认这种破产而开始的:尼采说,上帝死了;欧洲人要是更诚实一点,更勇敢一点,对在其灵魂深处发生的事情眼光更敏锐一点,他就应当知道:尽管他口头上依然赞成宗教的套话与理想,上帝之死却已经在他灵魂深处发生了。尼采用他自己的生命作实验,以便能够回答这个问题:接着会出现什么情况?当人这个种族终于割断了几千年来一直把它和神、和处于尘世之外的超验世界连成一起的脐带之后,对它会发生什么情况呢?他拿自己的生命来作试验,以便深刻地体验上帝之死。基尔凯戈尔与尼采不只是思想家,更多的还是见证人——是为他们的时代忍受时代本身不愿承认是它自己的内伤的见证人。处于他们哲学中心点的,不是任何概念或概念的体系,而是为自我实现而奋斗不已的个体人格本身。无怪乎他们两人都属于最伟大的直觉心理学家之列。干国祥批注:他们两个都是精神的赌徒。一个赌不可靠(因为无法证明)的上帝信仰可以拯救自己,一个赌不依赖上帝人类能够更为自由,至少能够依然坦立于世。从某种意义上,他们都疯狂了,也都成功了。

虽然基尔凯戈尔是个丹麦人,但是,那时的丹麦知识界属于德国的文化圈,他的思想几乎完全是德国文化滋养起来的,因而最终也可以划归于广义的德国哲学传统。因此,总的说来,现代存在主义哲学是德国天才的创造。它从日耳曼精神的古老谱系中脱颖而出。早在中世纪末叶,迈斯特·埃克哈特[1][6]就曾试图表达欧洲人灵魂最深层最内在的心声。但是,存在主义所表达的也是一种彻底现代化的心声,它既不具有埃克哈特安详宁静的神秘主义色彩,也不具有德国唯心主义理智的陶醉狂放与恍惚朦胧。在这儿,这种内向性已经达到了直面它的对立面,即具体的生活现实,【存在主义直面具体的生活现实。】先前的德国哲学在其面前只拥有些胡思乱想的抽象概念;【德国重玄思。】也就是说,已经达到直面历史的危机,直面时间、死亡与人的焦虑了【这些都是历史上一直存在的,人的根本性的问题。不同的哲学思想体系就是对于这一根本问题不同层面,不同背景下的回答而已。】干国祥批注:只要它是根本问题,就一定潜藏在任何哲学的背面,在体系和概念一不小心的时候,以另一种面目冒出来。事实上,不仅庄子,嵇康直接地表达出一种存在意义的思想,我们甚至可以把道、佛、禅的思想,视为对存在焦虑的强行压制——用另一种解答的方法来迫使存在焦虑显得不再重要。

然而,与其说现代存在主义起源于德国,毋宁说它是整个欧洲的产物,或许欧洲给美国或其他任何一种文明的这一最后的哲学遗产现在又反转过来开始排挤欧洲了。通力合作共同构建存在主义哲学的,有不同种族或民族传统的欧洲思想家,其人数要比那些依然对法国存在主义有几分入魔的公众所想象的多得多。法国存在主义的画面如果缺了加布里埃尔·马塞尔[1][7]1889—)这个人物便算不得完整。马塞尔是萨特的激烈反对者和有力的批评者,又是个虔诚的天主教徒;然而,令人瞠目的是,他的哲学源泉完全不是德国的,而是美国唯心主义者乔赛亚·罗伊斯[1][8]与法国直觉主义者亨利·柏格森。据马塞尔《形而上学杂志》记载,他的存在主义是从纯粹个人的体验中发挥出来的,或许对我们来说,不管他的哲学的系统阐明会有什么样的终极价值,它的最重大的意义就在于此。个人感受的亲切与具体使马塞尔明白,一切纯粹玩弄抽象理智概念的哲学都是不完整的。但是,开启这扇经验之门的,却是柏格森的直觉学说;因此,任何一部现代存在主义哲学简史,都实在少不了亨利·柏格森(18591941)这个人物。没有柏格森,存在主义者进行哲学探讨的整个氛围就会面目全非。他最早坚持抽象理智不足以把握经验的丰富性,坚持时间是一种紧迫的、不可还原的原始实在;而且,从长远的观点看问题,他最有意义的洞见或许是坚持自然科学定量分析方法测不出精神生活的内在深度。由于柏格森提出了上述这些观点,存在主义者极大地受惠于他。然而,从存在主义的观点看来,柏格森的思想有一种令人费解的缺憾,似乎他从未真正地抓住中心问题,即人的问题,而是一直在其四周转来转去,躲躲闪闪。事实上,柏格森思想的一些前提——这些前提固然也只能算是前提——比存在主义者曾经考察过的都更为彻底。现在,除了法国外,柏格森的声望已经大降;但是,他的思想之将被复兴是可以想见的。要是到了那个时候,对他的再认识就会使我们看到他的哲学所包含的内容比它过去即使为人推崇备至的时候似曾包含的还要丰富得多。干国祥批注:柏格森的雄心是想建立另外一种体系,就像我前面所说的全面人类学式的体系。但是体系思考永远与存在感受有矛盾冲突,对激进的存在主义者来说,把一切体系踩踏掉,直面当下的存在,表达出存在当下的意义,也许更为恰当。我个人认为,这些与其说是谁是谁非的问题,倒不如说是气质问题。只是不同的气质与方向,还不能保证你能够走得有多远。有时候,一个人方向很正确,但因为思力的问题,走不多远就到了他的尽头;而反之,有人却能够在错误的方向上,达到极深邃的境地。如果我们理解弗洛伊德的性本能有多深邃的错误,就能够理解我的这种说法。我个人认为,我们同样可以这样来看尼采等人。当然有人会说:这里没有错对。是的,在这个领域,所谓错对的标准在哪里呢?有什么可以成为原初的思之前就用作是非的标准呢?

俄罗斯人(自然是白俄罗斯人)贡献给存在主义三个典型而有趣的人物:弗拉基米尔·索洛维约夫[1][9]18531900),利昂·谢斯托夫[1][10]18681938)和尼古拉·别尔佳耶夫[1][11]18741948),他们中似乎只有最后一位为美国人所知。这些人是陀思妥耶夫斯基[1][12]的精神产儿,他们带给存在主义一种独特的俄罗斯人的看法:一种整体的,极端的和天启式的看法。索洛维约夫主要地是一位神学家和宗教著作家,属于第一代,受到作为预言家和小说家的陀思妥耶夫斯基的影响,他还发展了典型的陀思妥耶夫斯基的观点,即在理性主义精神与宗教精神之间没有任何妥协余地。别尔佳耶夫与谢斯托夫两个都是俄国的流亡者,是精神上的世界主义者;但是,尽管如此,他们骨子里依然是俄罗斯式的;而且,他们的作品和那些伟大的俄国19世纪小说家的一样,能够把局外人对西欧精神,即对古典主义与理性主义的后嗣的看法展现给我们,尤其是能把俄国局外人对他们的看法展现给我们,这些俄国局外人对任何一种哲学回答,只要是缺乏他们自己的人性所带有的那种总体而热情的感情,都不满意。干国祥批注:要理解存在主义精神,最快捷的办法不是读哲学,而是读陀思妥耶夫斯基的小说。

现代西班牙贡献给存在主义哲学两个人物:米格尔·德·乌纳穆诺[1][13]18641936)和何塞·奥尔特加—加塞特[1][14]18831955)。乌纳穆诺始终是个诗人,写过一部讨论整个存在主义运动的最动人又最忠实的哲学书;他的《人生的悲惨感》这部著作,虽然在一定意义上是反尼采的,却满足了尼采忠实于大地的要求。乌纳穆诺曾经读过基尔凯戈尔的著作,但是他的思想所表达的却是他自己的个人情感和他土生土长的巴斯克大地。奥尔特加是位更冷静又更有世界主义精神的人物,著有《民众的反叛》,因而在美国享有社会批评家的声誉。奥尔特加的所有基本前提都源于现代德国哲学:就他进行哲学思考所及的而言,他的精神是德国的;可是他能够把德国哲学译成通俗语言,没有学究气和行话术语;特别是他能把德国哲学简洁朴实地译成一种完全相异的语言,即西班牙语;结果,翻译本身竟成了一种思想创造活动。奥尔特加喜欢用新闻工作者或文学家的简明随便的语言来表达深刻的哲理。

在德国传统的外缘,活动着一个著名的人物,即马丁·布贝尔[1][15]1878—)。他是一位犹太人,其文化完全是德国系统的,但其思想在走过漫漫旅程之后已经成功地重新发现了它的《圣经》的和希伯来文化的遗产,并且本身也深深地定泊于这种遗产上了。布贝尔的作品给我们留下一个印象:他是在令人失望的现代寻根活动中获得成功的很少几个思想家之一。《圣经》人物的形象影子般地活动在他所写的每件作品的背后。他的思想具有希伯来文化的狭隘性与凝聚力,常常是倔强执着,刚愎自用。乍一看,他的贡献在所有的存在主义者中似乎是最微不足道的,可以用他的最动人的《我与你》这本书的书名来概括。基尔凯戈尔说过,“心灵的纯洁就在于只去意欲一件东西”,仿佛布贝尔已经把这句格言重铸成:心灵的深邃就在于只去思考一个思想。但是,生活的意义只发生在这样一种个人与个人的区间里,在这个区间里,他们处于一个人总可以对作为他人的“你”说“我”的这样一种交往情势中,这样一种思想是值得毕生发掘的。无论如何,布贝尔对于像海德格尔与萨特那样的雄心更大的体系创造者来说,是一个必要的矫正。干国祥批注:马丁·布伯并非唯一一个寻根者,在我看来,雅斯贝斯和海德格尔,都是自觉的哲学寻根者。他们都自觉地梳理传统,从中辨析哪些是使存在清明的源泉活水,哪些是使存在遮蔽的错误道路——虽然他们给出的答案是完全不同的,因为并不存在着一个静止的传统,传统总是在大哲学家的解释下不断地变形。但是,他们确实是自觉的从传统中重新开始的哲学家。我这样说,是想到我们自己,难道我们真的可以脱离自己的源头,而拥有足够深度的哲学思考吗?一百来年的中国哲学思考,有多少是有真价值的?在这个意义上,新儒家虽然不无狭隘,但却是少数能够使中国哲学向外、向后传播的人。而现在的大陆学院派,也开始意识到这个问题,正重新从自己的源头处开始当下的哲学思考。【从源头处思考。】

 

于是我们见到,存在主义在其最有力的代表人物中除无神论者外,还有犹太人,天主教徒,新教徒。同最初新闻界的轻率反应相反,存在主义思想的严肃性并不只是由对上帝离开世界的绝望产生出来的。这样一种概括很大程度上是由于把存在主义哲学同萨特学派混同起来所致。从上述梗概就当看出,萨特学派所代表的实际上只是存在主义的一个极其细微的片断。就存在主义思想的中心推动力而言,至少在一定意义上,一个人究竟在哪一个教派里找到他的归宿,是完全无关紧要的。而且,把天主教徒、犹太教徒、新教徒与无神论者在一种哲学的大标题下放到一起,也不是一种纯粹的多相拼凑。尽管依照存在主义哲学模式进行研究的哲学家投入了不同的宗教阵营,但是,存在主义哲学,作为人类思想的一种特殊模式,却只有一个。所有这些哲学家的共同点和中心点,就是宗教的意义及宗教信仰是因人而异的。【这种强调个人的特性,因人而异也是存在主义哲学的一个特点吧?】他们每一个都彻底地考察了宗教问题;其思想表现出来的信仰或对信仰的否定,多少会使那些随俗从众沿着“外在”道路步入“教堂”的人们感到困惑,是完全可以想见的。乌纳穆诺似乎一直濒临为西班牙主教革除教籍;布贝尔是个预言家,在其祖国以色列并没有多大声誉;基尔凯戈尔直到生命最后一息都在为反对丹麦教会的等级制度而战。另一方面,无神论派对海德格尔染指异端嗤之以鼻。海德格尔曾经在一处把他自己的思想叫做“等待上帝”,有位美国哲学家则批评他是在为神学开后门。显然,只要谁体验到现代经验的深层,并且努力用与这种经验的关系看待宗教,他就必定会获得异端的称号。干国祥批注:也许可以把存在主义形容为:每个人为自己确立个人的宗教。虽然每个人会继承天主教、佛教、伊斯兰教等传统资源,但是,作为存在主义的根本要点,就是除非自己体验到、活出来,否则教义就是没有意义的教条。让原初的宗教经验在自己身上重新经历,而不是通过教条。这可以形容存在主义与宗教的关系。对儒家传统而言,就意味着我们要像孔子和孟子一样在自己内心体验到仁、天命,并承认它对自己的绝对性,而不是在体验之前就认可某种教条的绝对性。

现代经验——确实是一个非常模棱两可的术语,一个有待界说的术语——是这些哲学家之间的“粘合剂”。我们所提供的这个花名册虽不十分完整,倒也足以表明:存在主义不是一种一时流行的风尚,也不只是一种战后时期的哲学情绪,而是直接存在于现代历史主流中的人类思想的一项主要运动。过去一百多年,哲学发展已经显示出一种引人注目的内容拓展,一种趋于直接的与定性的、存在的与实际的事物的进步方向,用阿·诺·怀特海借用威廉·詹姆斯的话说,就是趋于“具体与适当”。哲学家们不能再像英国经验主义者洛克和休谟那样,试图用简单观念和基本感觉构建人类经验。人的精神生活不是这样一些心理原子的镶嵌图案,而哲学家墨守这种信念如此之久只是由于他们用他们自己的抽象概念取代了具体的经验。因此怀特海自己,虽然作为一个柏拉图主义者几乎不能同存在主义者相提并论,然而当他把哲学本身规定为“批评抽象概念”——为把精神气球拖回实际经验地面不懈努力时,他也就分享了内在于现代哲学的这种一般的存在主义倾向。干国祥批注:批评的抽象概念并不表示否定概念,就像存在主义或存在,都是一个概念一样。重要的是概念与存在的具体关系,而不是抽象的词语。【关键是“活出来”。】

在所有的非欧洲哲学家中,大概要数威廉·詹姆斯最称得上是存在主义者了。事实上,就现在的情况而言,我们会大为诧异:称詹姆斯为存在主义者可能比称他为实用主义者还要贴切些。今天依然坚持美国实用主义的哲学家也不得不认为他是这个运动的害群之马。当今时代的实用主义者承认詹姆斯的才华,却为他的走极端而犯难,也就是犯难于他的哲学思考的毫不掩饰的个人格调,他的在心理学与逻辑学似乎冲突抵触之处甘愿使心理学最终高于逻辑学的做法【承认当下。】,以及他的相信宗教经验的天启性质的思想。在詹姆斯的著作中,有些部分本来简直可以由基尔凯戈尔写出来的,而且在《宗教经验种种》的结尾部分强调个人经验高于抽象概念,其语气之强烈一点也不弱于任何一个存在主义者。詹姆斯把理性主义骂得很凶,致使后来的实用主义者发现他们自己科学方法中的理性主义残余也成问题了。而且,把詹姆斯列为存在主义者还不只是个格调问题,还有原则上的问题:他宣扬世界包含着偶然性和非连续性,而且这个世界的经验中心无可化简地是多元的与个人的,反对有一个所谓能够包容到一个单一理性体系内的“铁板一块”的宇宙。干国祥批注:存在意义有时是一种特定的气质,一种诗的气质,一种对抽象概念、体系化的警惕。

实用主义对于詹姆斯比对于查尔斯·桑德·皮尔士或约翰·杜威意蕴着某些更多的和不同的内容。尤其是詹姆斯与杜威的鲜明对照,使得在严格意义上的实用主义借以终结而存在主义由之开始的关节点,清楚明白地显示出来了。把杜威早期与晚期的著作加以比较,几乎也同样清楚地显示了同一个关节点。杜威坚持现代哲学家必须与整个古典思想传统决裂,这样,他就也是沿着现代哲学的一般存在主义方向运动的。他看到了哲学的“否定性”和破坏性的一面(存在主义为此曾经受到它的批评者的严厉谴责):杜威告诉我们,每个思想家,当他一开始思想时,就把这个稳定不变的世界的某个部分置于危险境地了。在他的结构松散、基础不甚扎实的整个哲学背后,隐藏着一股亲切的鼓舞力量,这就是:相信在人类经验的所有部分中,一切事物都不是从天上掉下来的,而是从地里长出来的。思想本身只是完全生物学上的人为了应付环境而进行的踌躇不决、搜寻摸索的努力。人之作为束缚在地球上和时间中的生物的形象贯穿杜威的著作中,在一个意义上恰似它之贯穿于存在主义者的著作中一样。超出这个意义,他运行的方向便与存在主义正相反对了。杜威从未表示过怀疑的,是他贴上“理智”标签的东西,这在他的最后几部著作里仅只意指科学方法。杜威虽然把人牢牢地置放于他的生物学与社会学的场景中,但是他从未超越这一场景,而达到恐惧与焦虑从中涌现出来的人的至深的中心点。对内在经验(真正内在的经验)的任何考察,在杜威看来,都会使哲学家沿着神学的方向前进而离开自然太远。干国祥批注:杜威的气质是非诗的,所以我曾经说,要以存在主义弥补实用主义的不足,要以海德格尔来弥补杜威的不足。但是作为教育学,实用主义和杜威的框架,总是比存在主义更为合宜。就像儒学在教育上就是比佛教或道家更为合宜一样。在这儿,我们不得不提醒我们自己留意杜威着手工作时所处的美国褊狭的和过分神学化的氛围;而他为了确立世俗理智的效用也不得不奋力拼搏反对这种氛围。然而,既然杜威强调生物学和社会学来龙去脉的终极意义,连同他把人的思想解释基本上是改变环境的一种努力,我们最终就看到了人的图像,即他实质上是有技术有技巧的人,亦即有技术的动物。这样相信技术依然是美国一条至上的信仰。杜威生长在一个美国依然在艰苦拼搏致力于疆土开发的时期,因而他的作品洋溢着一种不可动摇的乐观情绪,以为我们的技术可以越来越多地控制自然。从根本上说,杜威与存在主义者的差别正是美国与欧洲的差别。哲学家并不能够认真地向自己提出他的文明未曾经历过的问题。干国祥批注:杜威这样表述有无错误?这样表述本身是没有错误的,但是还不够。因为人的存在不只是基础的生存,意义问题,死亡问题,导致了存在本体论、价值论的出现,杜威于后者,思考得并不多,至少没有把这两个问题极好地衔接起来。杜威的哲学和皮亚杰的心理学有亲缘性,是一种发生论的思考。老师是说杜威的这种与其他存在主义不同的风格在作者看来是不同民族特点的反映,这一点没有错。但是还不够深入。在老师看来,这与杜威对于人生意义问题、死亡问题思考得不够有关。杜威只是思考了人的基础的生存问题。故而认为人是“有技术的动物”。】

这就是为什么我们提出把我们话题的范围限制在欧洲,而把存在主义看作显然是这一时期欧洲的产物,实际上是把它看作本世纪欧洲哲学的产物。在存在主义这个术语最宽泛的意义上,整个现代思想所带有的强调存在的色彩无疑比现代早期哲学要鲜明些。简单说来,这是西方文明日渐世俗化的结果,在这个过程中,人无可避免地更加倾心于地球此岸世界的允诺,而不是依恋凌驾于自然之上的超验天国的目标。干国祥批注:事实上这样说并不恰当。恰当的表述是:过去的天国在科学的进攻下溃塌之后,人类试圈靠自己的存在重新找回一种意义。【既然存在主义是人类试图靠自己的存在重新找回一种意义,那么在不同的国家这种展示自我意义的方式,或者说信任就也是不同的了。故而存在主义就表现出不同的“色彩”来。】自始就唤起人们对“存在主义的”一词这种宽泛意义的关注固然十分重要,但是,要把这种意义详细贯彻到底,就将势必冲淡存在主义的特殊要旨。虽然,正是欧洲已处于危机之中,也正是欧洲思想家集中地表达了存在问题,而且事实上,也只有他们才敢于提出这些终极性问题。然而,就这种哲学的意义而言,则又是另外一回事,我们是不可以把它局限于它的发祥地的。它的意义既是划时代的,又是世界性的。

 

读者在了解了现代哲学内的这种较为宽泛的存在主义倾向之后,便很有理由发问:为什么存在主义最初竟然会被我国专业哲学家们视为一场离奇的和耸人听闻的“茶壶中的风波”呢?我们应当指出,在英美哲学中占支配地位的是一种迥然不同的思维模式,这种思维模式有若干不同的叫法,或是称作分析哲学,逻辑实证主义,或者有时就叫“科学哲学”。无疑,实证主义也有适当的理由要求成为这个时代的哲学:它把无疑是使我们的文明区别于所有其他文明的主要事实——科学,作为其主要事实;但是,它由此出发又继而把科学看作是人类生活的至上支配者,这却是科学从来不曾如此而且从心理角度看也永远不可能如此的。实证主义的人是一种稀奇古怪的生物,他住在一个由他发现的在科学上“有意义的”事物组成的光明之岛上;至于普通人天天生活并同他人交往的整个周围地带都被投诸外界的“无意义的”黑暗之中。实证主义简单地接受了现代人的支离破碎的存在,并且构建出一种哲学来强化它。反之,存在主义,不论成功与否,却是力图收集人类实在的所有要素以勾画出人的总体画面。实证主义的人与存在主义的人无疑是同一个时代之母的产儿,但是,有点类似于该隐与亚伯[1][16],弟兄们由于性情不合而不可避免地分道扬镳了。当然,在当代还有一种理论比它们两个都更有力地要求成为哲学界的统治者,这就是马克思主义。马克思主义的人是一种工艺学意义上的生物,一种忙碌而机巧的动物,对历史具有世俗的宗教信仰,自以为他自己就是被拣选出来的历史的合作者。同实证主义一样,马克思主义没有一个用来描述人的个体性的独特事实的哲学范畴,从而在事物的自然过程中设法使人的这种个体性脱离存在而集体化(除非某个人获得权力,然而,这么一来,他个人的偏执症却使两亿生灵遭到浩劫)。从思想上说来,马克思主义与实证主义两者都是19世纪启蒙运动的遗迹。虽然,对于人类生活的阴暗面,甚至一些19世纪的思想家们早已有所领悟了,但是,这两派却至今都还不曾承认这种阴暗面。因此,马克思主义和实证主义的人的画面是单薄的,过于简单化了。存在主义哲学,作为对这样一种简单化的反叛,力图掌握整个人的形象,尽管为此它也就必须去揭露他的存在中的一切黑暗和可疑的东西。正是由于这一方面,它才堪称对我们自己时代经验的一种本真得多的表达。干国祥批注:这几者(事实上远不止是这几者)处于一种微妙的张力中,我们不能简单地认为哪一家是对的,而另外的是错的。一方面,它们是人类存在当前的精神面貌的不同侧面,另一方面,作为个体的人,因为气质与机缘,往往只能处于其中的一种选择。没有人可以同时具备这几者,同时成为这几者。但是人还有另一种自由:可以在这几者中汲取足够的营养而不成为它们,而拥有一种全新的另外的观点。那种新的观点不太可能是大全与整体,但是它可能是一次存在的畅亮。也就是说,我们学习存在主义或者实证主义,不是为了把这种观点当成自己的存在依据,而是为了让自己的存在保持在一种思的状态,并在自己的生活中,活出一种深度来。【这都是参读,都是为了自己的活出来而服务的。我们既要吸收它的营养,也要吸收另外一些养料的营养。】

为了证明这一点,我们现在就来着手考察产生这种哲学的我们这个时代的历史特征。

【这一章的内容,我个人认为是由两大部分组成的。一部分是存在主义哲学与实证主义哲学,科学哲学的关系问题。一部分是存在主义哲学在不同国家的表现。

先说第一个问题。随着社会专业化程度的极剧增强。哲学也日趋成为一种专业,变成一种学院哲学,成为一门专门的理论,知识。这使得哲学与生活与人生与人类生活的当下关联越来越少。学院哲学使得哲学的体系化,理论化增强了。但是却使它的实用性(如果这个词恰当的话),解决当下问题,解决人类当下烦恼困惑的能力减弱了。这些理论化,体系化的东西与生命的关联程度降低了。尤其是科学的日益发展,更使人对于宗教、神,有了新的认识。于是乎,人开始询问生命,存在,活着的意义是什么?这便是存在主义的来源。这看起来是一个新问题。但是实际上还是一个问题,还是对于“我是谁”“认识你自己”的回答。只不过是以前的那些神化的,理性化的关于人的说法(也是上述问题的回答),在新的时代已经不再使人迷信了。这种新的回答,便是存在主义。

存在是关于个体对于自己的体认,是一个个具体的人关于自己、生命意义的追问。因此在不同的国家,不同的地区,这种认为对于自己生命意义体现的方式也是不同的。有的重新进入宗教,有的则反对上帝的存在。但不管是那种,其本质都是用自己的体验活出来了自己的体认,而不是对于词语的承认。这样,在不同的国家存在主义都染上了不同的颜色。本章的第二部分就是介绍这一内容的。当然存在主义也不是从天而降的。而是对于历史性终极性问题的再一次回答。它是源于以前的哲学体系的。是在继承的过程中创新与变异的。

最后,需要说明的是不管是存在主义,还是马克思主义都是人类对于自我认识在不同时期,不同侧面的回答。因此不存在一个谁错谁对的问题。学习他们不是又以它们中任何一个为依据,而是“为了让自己的存在保持在一种思的状态,并在自己的生活中,活出一种深度来”。】

 

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 楼主| 发表于 2010-3-9 08:58:48 | 显示全部楼层

第二章  遭遇虚无

还不曾有过一个时代像我们这个时代如此地具有自我意识。至少,当今时代在其自我分析过程中产生出来的大量报刊杂志,已经塞满了我们的档案馆;而且,要不是其多数注定要销毁的话,那将是一个留给我们后代的沉重不堪的负担。这项工作依然在继续,实际上它也必定还要继续下去。因为定论尚未作出,而且,现代人似乎甚至比他最初开始怀疑他自己的身份时,更不了解他自己了。关于外在事实的文献,【外在于生命的,与生命无关,不切己的东西。】我们已经绰绰有余,那些迂腐的学者们永远也无法将它们拼凑成一个单一的整体,也足以使那些繁忙的通俗宣传家以心明眼亮的万事通神气滔滔不绝地讲上一辈子。但是,对于内在的事实,【即生命的意义】即对于那些在我们的命运力量最初宣示出来的中心所发生的事情,我们却依旧几乎全然无知;而且,当今世界大多数人也都下意识地参与了一项巨大的以逃避这些事实为目标的“阴谋活动”。因此,我们就有必要重新回到一个似乎已经陈腐的题目上。各种文明一如各个人一样,外在事实常常只是渐渐积聚起来的内在张力酿成的爆发。虽然没有一个有关人士把这种内在张力放在心上,但是,它的蛛丝马迹却随时可见。干国祥批注:关于生命意义问题,你不追问的时候,它永远不是问题。对历史上存在过的绝大多数人类生命,纵然都有过死亡的恐惧,受过无意义感的侵袭,但是,他们成功地用宗教、神话、酒精、爱情、或者各种事务让自己逃避掉这个责任。甚至在许多时候,这个问题不存在似乎更好一些,它的存在往往让许多想当然的事情变得复杂起来,变易把握的,变得不再确定。最无知的战士是最勇敢的,但事实上他可能从来不曾真正地面临过死亡并作出过真正的抉择,所以对生命意义的追问,会让大多数战士成为人,而不再是传统意义上的战士——当然我们有理由相信,追问的答案,有可能会让他们重新成为战士,而且是更坚定的战士。但问题的问题是:究竟哪个答案是正确的呢?如果真的有一个正确的答案,那么一切也就变得不再那么复杂与迷茫,无论多少信息,都能够简单地加以处理。只是早在千百年之前,就有越来越多的人意识到:真理并不是某个已经宣布的东西。任何一个被宣称的真理,我们既可以找到与之相反的一样成立,还可以发现没有它存在的地方,世界一样泰然运转。【为什么会这样?为什么我们发现没有这些真理世界照样会运转?原因就在于所谓的真理,都是在一定的情境下对世界的某一方面所做出的解说。由于其是一时一事的说明,在时过境迁之后,在不同的领域中当然会有这种真理也不一定全面之感。】

 

1.宗教的衰微

在西方,现代历史——所谓现代历史,我们是指从中世纪末叶起直到现在为止的这一漫长时期——的中心事实,毫无疑问是宗教的衰微。诚然,教会组织依然很有力量,世界上还是有许多人常去做礼拜。而且,在宗教人士看来,甚至宗教信仰的纯理智【这是指经过自己判断的去选择信仰某种宗教。】的可能性,今天也比自信的19世纪唯物主义萧瑟时期看上去大多了。几年前,就连“宗教复兴”的说法,也很时髦,而且一些畅销的爱国刊物,如《生活》杂志,还用许多篇幅来报道它。但是,这个说法,到了今天已几乎完全绝迹。这项运动,如果说还存在的话,也渐渐地平息下来了,而美国民众购买汽车和电视机却比以往任何时候都多。当《生活》杂志推进宗教复兴时,我们只是从这种刊物的性质苦涩地意识到:宗教也被看作是有利于民族的东西。【宗教也变成了一种与生命无关的东西。】在现代世界里,民族——国家,一个彻底世俗的机构,其地位比任何一个教会都高;对于这样一个更为广泛的历史事实,我们几乎再也找不到比这更明显的例证了。干国祥批注:作为意识形态的宗教,它将继续存在下去,而且还依然会是一种强大的力量,大到可以改变一些文化薄弱的国家,使它们原有的文化彻底地丧失。但是,作为宗教核心的神,事实上早已经不再是原初意义上的那个人格之神。也就是说,作为整个人类,或整个西方文明,就其整体人格来说,它已经不能再相信有一个万能的上帝了。人们因为种种目的将继续使用宗教话语,因为作为存在家园的语言,人类不可能将之彻底地抛弃。但是,人们都知道这种脉脉温情下的宗教关怀多少有一些自欺欺人的成分。人能够在承认进化论和地球围绕太阳转的同时,说自己虔诚地相信上帝么?也许有人能,那么他一能只能是信任基督的那种精神。而当宗教人物仅仅成为一种精神的时候,最初宗教中的敬畏也就不复存在

宗教在现代的衰微,简单说来,指的是:宗教不再是人的生活的无可争议的中心和支配者,而教会也不再是他生存的最后的和无可争议的家或收容所。虽然,随科学批评而来的丧失信仰是宗教衰微的主要历史原因,但是,上述变化最深刻的意义,却甚至主要地并不表现在纯粹理性的层次上,不表现在信仰的丧失上。【是说人还信宗教,但是信的是这种宗教的精神,缺少了对宗教中神的敬畏。】宗教衰微是一个比意识观点改变要具体得多又复杂得多的事实,它参透到人的整个心理生活的最深处。它实际上是人心理进化的一个主要阶段,一如尼采所预见的,19世纪哲学家中几乎只有他一个才能看到这一点。对于中世纪的人来说,宗教与其说是个神学体系,毋宁说是种坚实的心理基质,这基质环绕着个体从生到死的全部生活,以圣礼和仪式把一切普通的和特殊的事务都囊括起来,并使之神圣化。失去了基督教会,也就失去了从心理上维系直接经验正当性的一整套象征、形象、教义和仪式;迄今为止西方人的整个心理生活是一直安稳地包容在这套东西里面的。在失去宗教时,人也就同时失去了他同超越存在领域的具体联系;他也就可以自由地来同这个十分残忍的客体世界打交道。但是,他在这样一个世界里势必会感到无家可归,因为它不再能够满足他的精神需求。一个家乃是一个我们所接受的、通常包容着我们生命的框架。谁失去了心理容器,就等于被抛了出去,漂泊无依,成为一个浪迹天涯的漫游者。从今以后,为了追求自己的完整人性,人就不得不自个儿干他过去无意识地靠教会以其圣洁生活为媒体为他干过的事情。但是,既然文艺复兴时期的人,依旧对一个新的强有力的、统治整个世界的幻象迷恋不已,那么,很自然,人的无家可归感只有过一段时间才能为人所体验到。干国祥批注:对中国人而言,是儒家文明的失落——我指的是在科学、技术、政治、文化、经济、军事、人的文明程度等全方位相比于西方文明的失败。当西方文明借工业革命和启蒙运动的改造后,获得突飞猛进的发展,以优越的姿态站在其它未获得此一发展的文明之前,其后果可以说是“灾难性”的。许多文明来不及调整自己,就完全地否定自己。所以东方文明是一夜之间失去了家园,它来得更凶猛,更彻底。而且这种丧失还更来不及矫正与修补。

任何一个信徒,不管他多么虔诚,即使他具有堪与但丁媲美的才华,今天也写不出一部《神曲》来。幻象与象征对我们不再具有它们对这位中世纪诗人所具有的那种直接而有力的现实性了。在《神曲》里,整个自然只不过是一块宗教用符号和形象点缀过的画布而已。西方人为了从自然的身上剥去这些投影,把它变成自然科学可以控制的中性对象的王国,已经花费了500多年的时间,也就是半个至福千年期的时间。这样,我们便几乎不能指望,宗教形象对我们还会有它曾对但丁有过的力量。这只不过是人类历史中的一个心理事实;这个心理事实,和我们现在(同但丁时代的人不一样)乘飞机旅行以及在计算机控制的工厂里工作等事实具有同样大的历史效应。而艺术史也反复地告诉我们:艺术摹拟只会产生“模仿文章”。艺术杰作是从人的灵魂里涌现出来的,而灵魂也像自然中的一切别的事物一样总在渐进演化,因此,它是决不可能重复的。我们务必坚持这一点,这与那些热衷于中世纪精神的人的观点正相反对,他们把中世纪人的心理抵制说成是完整人性的情状,因而也是我们必须回归的情状。历史决不会允许人在任何总体意义上开倒车。而且,我们的心理问题也不可能经由倒退到过去状态来解决;因为在那个时候,这些问题还不曾出现。另一方面,即使开明、进步的思想家们,如果看不出人类每向前迈出一大步,都要付出某种代价,承担某种损失,牺牲旧时的安全感,创造并增强新的紧张心理状态,他们也同样是盲目的。(我们应当把这牢记在心,以反对一些人对存在主义的批评。他们把它说成是一种不堪容忍的使人更紧张的哲学。实际上,存在主义并没有创造出那些紧张,它们早就在现代人的灵魂中发挥着作用;它只是试图给它们以哲学的表达,而不是假托它们不存在来逃避它们。)干国祥批注:但事实上我有不同的看法。事实上,我认为基尔凯戈尔也许是继耶稣之后,最真诚的基督徒。我并不认为那种不需要怀疑的信仰算得上是真正的信仰。虽然作为一种社会文化,一套特定的仪礼成为一群人的生命方式,使他们成为这种人而不是那种人,但是,任何其中一个个体,在哲学意义上的自由、自主、自性,都必须超越那种不假思索的盲信。在太多规定的不能质疑且不假思索的文化中,不存在真正的哲学,也不存在真正的信仰。【作者是想表达真正的信任是完全没有疑惑的信。但是老师认为真正的信任中是可以有这种怀疑和思考的。否则,没有思,便没有真正的哲学。】

若说从中世纪过渡到现代是用理性观点取代宗教观点,这远非真实。事实正好相反,整个中世纪哲学,如怀特海非常贴切地评论的,比之现代思想是一种“无限制的理性主义”。【记得在学西哲《苏菲的世界》时,老师说过牛顿等人疯狂地进行科学研究,并不是因为他们是无神论都。相反,他们是相信这个世界是由上帝创造出来的。因此,他们对于物质世界的疯狂探索是想间接来认识创造这个世界上帝。这就是“无限制的理性主义”。他们认为人类理性可以认识一切问题。这是一个激昂狂暴的时代,在精神上是这样的。】的确,13世纪的圣托马斯·阿奎那与19世纪末叶的康德之间的差别在下面一点上是决定性的:对阿奎那说来,整个自然界,尤其是把上帝看作第一因的自然界,是可以清楚明白地为人类理性所了解的;而对在启蒙世纪悲凉末叶从事哲学著述的康德来说,人类理性的范围却从根本上大大缩小了。(实际上,如我们以后将见到的,人类理性的意义本身在康德那里已经改变了。)但是,这位中世纪哲学家的“无限制的理性主义”,也和后世思想家们对人类理性限制的运用截然不同,他们就像使用一种酸性溶剂一样,把它运用到人的或神的一切事情上。中世纪哲学家们的这种理性主义终究要受到信仰和教义等种种神秘事物的限制。人类理性虽然完全理解不了这些神秘事物,但是,它们作为使人的精神的理性与情感、理性与非理性之间不断进行有机交流循环的符号,对我们人来说,却是极其真实和很有意义的【为什么这样说?说信仰和教义是使人精神的理性与情感、理性与非理性之间不断进行有机交流循环的符号呢?】。因此,中世纪哲学家们的这种理性主义不能容忍我们在现代理性主义者那里发现的瘦弱、苍白或可怖的人的形象。在这儿,哲学家们创造哲学的条件就像诗人创造诗歌的条件一样,再次地同他存在的更深层次相关,这层次比关于有或没有某种理性观点的纯粹意识层次更深些。我们不能指望今天再产生一个圣托马斯·阿奎那,正像不能指望再产生一个但丁一样。人的整个精神条件——思想毕竟只是他的一种表现——已经根本改观了。或许这就是今天的托马斯主义者总的来说不能让其同代人十分信服的原因。干国祥批注:作者这里的意思有两层。一,中世纪的理性主义是和信仰处于紧张且互补的关系中的,而现代理性是丧失了信仰的单薄的理性主义;二,但丁和阿奎那的迷信或信仰是真诚的,现代还相信阿奎那神学的,多少是一种偏狭与无知——当他们对另外的知识充耳不闻的时候,他们能够似乎真诚的信仰上帝。但是他们事实上知道,他们只是把头埋在沙里的鸵鸟而已。【现代的科学打开了人们的眼界,这使得人们不再像中世纪那样相信阿奎那的神学。即使相信,也不是一种真诚的信,而是出于某种目的,是没有生命的外壳。】

在从中世纪进入现代世界的入口处有科学(后来变成了启蒙精神)、新教和资本主义。乍一看,新教精神与“新科学”精神似乎没有什么关联,因为在宗教事情上,新教唯一强调的是信仰的非理性证据,以对抗中世纪神学冠冕堂皇的理性结构;而且还有路德“理性娼妓”这句有名咒语。然而,在世俗事情上,尤其在其对自然的关系上,新教却非常适合于新科学。由于剥去了中世纪基督教大量的形象与符号,新教揭开了自然的面纱,原来它是个与精神相敌对的又是清教徒的热忱和勤劳所要征服的客体王国。因此,新教和科学一样,帮助推进了现代人的巨大筹划:剥去自然的精神意义,剥去人的精神投射到它上面的全部象征性形象。随着新教的兴起,现代把人剥得“赤身裸体”的长期奋斗开始了,这场奋斗到20世纪臻于高潮。诚然,就这一切而言,目标是进步的,而新教也确实成功地把宗教意识提高到个人的虔诚、良心和自我反思以及紧张的内在性这样一个更高的水准。为了能够直接面对他的上帝,面对他的信仰的严厉而又不可解释的要求,人被弄得一无所有了。如是,他也就被剥夺了一切宗教仪式和教义,它们原本是可以减少这种遭遇给他的心理平衡带来的危险的。新教提高了宗教意识,但它同时又把这种意识同我们整个人性的深层无意识生活割裂了开来。在这方面,它的历史推进同新科学和资本主义是并驾齐驱的,因为科学也正在使神话般和象征性的自然画面在它自己成功的理性解释面前消逝,而资本主义也正在开发整个世界,把它看作经营合理计划事业的场所。干国祥批注:作者这里是说,天主教依靠理性的信仰而建立,所以特别强调上帝的证明。而新教知道上帝的存在无法证明,它必须是一种纯粹的信仰。但也因此,这种信仰就不太容易坚固——因为人心的软弱,使得人们寻求内心安全的保障。关于天主教与新教育,弗洛姆有过深刻精辟的分壁,在《逃避自由》一书中。我们可以简单地说,相对而言,天主教安全,新教自由。当然相比于无人格神的儒家,我们可以说:基督教安全,儒家自由。【这是否在表明,新教虽是一种信任,但由于其是纯粹的信仰,所以也同样少了一种天主教式的,对于自然的敬畏情怀。这样,便会造成一方面信仰都为了内心的安全而表面上信仰某种宗教,但是在行为上他们仍然将整个世界看成是“自己经营合理计划事业的场所”。缺少的是一种根本性的信,或者说是对于世界的敬畏。这样在内心的坚实上便与天主教比起来稍逊一筹。】

信仰,对于新教来说,毕竟是非理性和超乎理解的宗教核心;路德和圣保罗深具同感,觉得人自己做不成任何事情,只有上帝作用于我们内心才能给人带来拯救。在这里,人类意识的自满自夸受到了彻底否定,而这有意识的心灵也只被看作是一种远为强大的无意识力量的工具和玩物。信仰是个深渊,吞食着人的理性的本性。新教的原罪学说,就其全部的严肃性而言,是这样一种补偿性承认,这就是它承认在意识层次之下,还有一些深渊,在那儿,严肃的灵魂要求自我审问——除非那些深渊笼罩在腐败堕落的外部黑暗中。然而,只要信仰坚定,人性中的非理性因素就能得到认可,并在人的总体机构中占据中心地位。但是,随着现代社会的向前推进,信仰在生活各部门都变得越来越世俗化。信仰因此也变得淡薄了,而新教徒也开始越发像一具憔悴的骷髅,一具吉亚柯梅蒂[1][1]式的雕像。一种世俗文明使人一丝不挂,这是人们在宗教改革破除旧风时始料未及的。他越是极力保持同上帝面对面的关系,这种关系就越发变得淡薄,直到最后,这种同上帝本人的关系就有变成一种同虚无的关系之虞。在这个意义上,生活在19世纪中叶的基尔凯戈尔可以说是早在三个世纪前就开始了的整个新教改革运动发展过程中的里程碑:他看到了信仰只是一场不可调和、孤注一掷的赌博,如果我们在新教的全部严格意义上接受了信仰的话,情况就必然如此。而且,他也不能像他的天主教对手帕斯卡尔那样说:“麻醉你自己,领取圣水,接受圣礼,最后便万事大吉”,因为新教的人已经发誓抛弃圣礼和灵魂的自然象征,认为它们是恶魔的陷阱与虚饰。基尔凯戈尔的一些书,如《致死的疾病》与《恐惧概念》,依然使我们这代人感到惊恐不已,因而被看作一种真正忧郁气质的个人流露予以谅解,或是干脆置之不理。然而,它们即是对新教徒的灵魂在巨大“虚无”边缘必定经历的事物的忠实记录。新教徒是西方人命定同虚无遭遇的初始,这个遭遇姗姗来迟,或许只有现在,在20世纪才达到了高潮。干国祥批注:信仰是一场赌博,最没有比这个更好的比喻了。但是这场赌博是往迷雾的深渊里纵身一跃,至于迷雾下面是地狱还是天堂,人们则不得而知。天主教说,那当然是天堂;新教说,谁也不能证明,但我们只能如此信仰;佛教说:那里既不是天堂也不是地狱,和深渊之上一样,是一片缘成的空无;儒家说:这只是一个比喻,你只能站在此间生活,这个比喻只是说明你内心是否坚定到持守某种观点,把它当成自己的起点……

干国祥批注:章节综述待授课时发布。

【这一节的标题叫“宗教的衰微”。其大意是现代社会,科学、资本主义和新教的发展,使人们失去了内心对自然和世界的真正敬畏。内心中无“根”。作者主要讲了从中世纪的天主教到后来的新教所带来的变化。在天主教时代,人内心相信上帝的存在,并试图用理性来证明上帝的存在。这时被称作是“无限制的理性时代”。人是疯狂的,认为凭借自己的理性是可以认识这个世界,并认识那个创造这个世界的上帝的。牛顿等的疯狂研究科学,运用理性,就是一个证据。但是新教却认为上帝的存在是无法证明的。信仰是一种纯粹的活动,是人为了内心的安全所作出的非理性的选择。用老师的话讲是在迷雾中纵身一跃。至于结果,也是未知的。信仰就是一场赌博,是人为了自己内心的安全而进行的一场赌博,结果是未知的。这种信仰比起天主教认为上帝是存在的,是可以用来证明的,是不是就根基浅了一些。仿佛是出于一种无奈之举一样。中世纪是理性与信仰的互补,故人是狂热而充满希望的,是内心有底的。而现在,却不是这样。既然不能证明上帝的存在。人当初那种用理性来证明其存在的热情也就弱了一些。这些都是由于中世纪的无限制的理性狂热,试图用理性来证明上帝的存在所没有想到的。当初他们的愿望是想用理性来证明上帝的存在。但是理性、科学的发展却使他们看到了与当初的初衷所不同的结果。这是谁也没有预料到的。】




 

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 楼主| 发表于 2010-3-9 08:59:19 | 显示全部楼层

2.社会的理性安排

很自然,这个问题在其开始时,人们一点也看不出来。在人类历史上,亦如在人的个体生活中一样,小的发端的意义只有在其完结时才最终为人所认识。就世俗伦理观而言,正如现代历史学家一再表明的那样,新教与资本主义的精神十分吻合。几个世纪以来,新教和资本主义携手并进,蹂躏并重建地球,征服新的大陆和领土;而且,总的说来,还似乎以胜利者的姿态证明这地球本身就是热忱和勤奋可望报偿的理想的幸福地。即使在19世纪中叶,当资本主义成功地营造了人类历史上最糟的贫民窟时,英国人麦考莱[1][1]还是能够沾沾自喜地说,新教国家最有生气和最繁荣昌盛,很可以把这个事实看作他们宗教优越的一个标志。伟大的德国社会学家马克斯·韦伯[2][2]为整个现代历史提供了一条主要线索,他把现代历史的中心过程说成是人类生活组织的不断理性化过程。也正是必须从这种观点出发,来理解资本主义的历史崛起:资本家由于具备创业和算计头脑而从封建社会脱颖而出;他们必须理性地组织生产,以便获得收益高于支出的有利可图的赢余。封建主义是具体的和有机的,在这种制度下,人总受到土地意象的支配;而资本主义在精神上却是抽象的和算计的,并且割断了人同土地的联系。在资本主义社会里,一切都是随这种为追求效益而合理组织经济企业的必要性而来的:工厂劳力的集体化以及随之而来的人的职能的细分;城市人口的剧增,连同由此成为必要的技术不可避免地越来越控制生活;以及用精心设计的五花八门的广告,群众的压力,甚至用有计划的社会学研究来合理地控制公众需求的企图。因此,经济企业合理化过程根本不知道有任何界限,并且笼罩了整个社会生活。资本主义在我们时代,在地球的广大地区,已经让位于一种由国家接管过来的完全集体化的形式,这个事实并没有改变有关的人的基本问题。这种集体化,如果再加上一个为野蛮警察组织所支持的国家神秘人物,就变得更为激烈了。集体化的人,不管他是共产主义者还是资本主义者,都依然只是人的一个抽象的片断干国祥批注:理性、计算、机械,它们都是人类身体能力的伸展、延长。但是当一个新事物出现之后,就会有它自己的逻辑。当它在特定的时代发展得过度膨胀的时候,人的生命就有可能成为它的附庸。【人的程序化,人的异化。在这种机器大工业时代更加突出。】

当今时代的人以过去时代的人完全不及的抽象水准生活,我们对于这项事实已经习以为常,乃至忘却它,对它熟视无睹。【哲学就是在别人熟视无睹的时候提出自己的问题,有着自己独特的思考。】现在在马路上随便找一个人,只要受过普通教育,都可以敏捷地解决基本算术问题;要是让中世纪的数学家——专家——来做的话,想必要花费几个小时。无疑,中世纪的人在写出计算结果时还会一起写出整个演算过程的精确证明;现代人对自己在干的事情说不出个所以然,这是无关紧要的,只要他能够顺当有效地运用那些抽象观念就行。今天,普通人都可以回答复杂的问题,填写税单,从事复杂的计算,中世纪的人从来没想到要做这些事情——而所有这一切都只是大众社会里一个负责公民正常的例行公事而已。机械技术向前迈进的每一步都是沿着抽象方向迈出的。这种驾轻就熟地生活在异常抽象水平上的能力,乃是现代人力量的源泉。凭着这种能力,他改变了这个星球,消除了空间距离,并使世界人口增加到三倍。但是,这种能力和人们的其他方面一样,也有其否定的方面,这就是现代人在陷入实际焦虑时,无限、惘然若失以及缺乏具体感受的空寂感,便一齐向他袭来。干国祥批注:为学日益,为道日损。现代理性日益增长的知识中,缺乏一个“为道”的部分,一个需要不断损减以至于纯一的部分。没有这个为道的中心,人就容易在无边的事务中丧失存在感,焦虑也因此而产生了。【无根的感觉。每天都在忙碌,按着一定的程序进行着。但是为什么这样做?这样做的意义何在?他们不知道。心中无根,行为飘浮。】

现代社会的纯粹经济力也同样对人具有两重意义。生产的合理安排使得前所未有的物质繁荣有了可能。不只是大众物质需求比以往任何时候都更能得到满足,技术也发达到足以产生新的需求,而且也同样能够予以满足。汽车、收音机,现在再加电视机都成了多数人的实际需要。所有这一切都使我们时代的生活非常外在化。生活的节奏加快了,但是对新奇事物也贪婪多了。通讯设备几乎可以同时把地球上某一地的新闻传到任何一个地方。人们阅读日报的三四个版面,收听广播新闻,或是夜间坐在电视机前收看明早的新闻。新闻事业成了这个时期的巨神,而这些神们又总是恶魔般冷酷无情地对待他们的仆人。新闻界既然正在成为一种精神王国——正如基尔凯戈尔在一个世纪前以惊人洞察力所预言的——便能够使人们越来越多地靠第二手信息处理生活。信息通常只是半真半假的报道,而且“广见博识”也替代了实在知识。更有甚者,通俗报刊的活动范围现在已经延伸到先前视为文化要塞——宗教、艺术和哲学的领域里了。每个人都装了一脑袋袖珍文摘四处乱逛。新闻事业越是有能力和现代化,它对民众心理——尤其是像在美国这样的国家——的威胁也就越大。把二手货和实在事物区别开来,这件事越来越困难,直到最后,大多数人都忘掉还有这么一种区别。技术成功本身为这个时期造就了一整套纯粹依靠外在事物的生活方式。至于那隐藏在这些外在事物背后的东西,即独特的和整体的人格本身,则衰退成了一片阴影或一具幽灵。干国祥批注:机械复制时代,诗人何为?画家何为?如果我们能够清醒到不至于本末倒置的地步,那么机械复制、广播报道、卡片摘要都是一种有益的资讯,但如果我们狂妄到把信息当成知识,把知识当成智慧,把自制当成艺术的原创,那么人类就会在不知不觉中变得平面化,失去原创力。但从另外一个角度讲,噪音,嘈杂,甚至一种表面的肤浅,往往是新的契机萌芽的地方。在既定的神圣秩序里不可能有新的创造,新的创造总是在一片混沌中涌现。怎么评价现代?它的原创既是如此之多又是如此之少,它切入存在的深度是如此之深又是如此之浅。我们并没有一个简单的标准。遮蔽和涌现同时产生着,活人刀同时也是杀人剑。

卡尔·雅斯贝尔斯在他的《现时代的人》一书中十分全面地诊断了现今社会里的一切使人丧失个性的力量,我们在这里几乎无庸赘述了。雅斯贝尔斯看到了存在主义哲学的历史意义就在于它努力使个人觉悟到,即使面对着现代走向标准化的群众社会大潮流,仍然有可能过上本真的生活。雅斯贝尔斯这本书写于1930年,即希特勒当权前三年,或者更确切地说,是在德国的魏玛共和国时期,知识界大放异彩而经济破产却更趋严重的战后年代末叶。因此,这本书自始至终都洋溢着现代生活大威胁和大期望这种双重情绪。雅斯贝尔斯是这样一代欧洲人中的一员,对于第一次世界大战爆发时刚刚进入成年期的那一代欧洲人来说,这场战争是他们对整个欧洲及其文明看法变化的转折点。19148月是现代西方史上的一个关键日期,一旦过了这个日期,我们就直接面对了当代世界。我们已经讲过,现代人由于具有支配物质世界的力量感而从中世纪涌现出来,但是时至今日,他的这种力量感却转向了反面:人在他能够发动但控制不住的“旋风”面前萌生了一种虚弱感和被遗弃感。这种危险的感受持续不已,且日趋强烈,而我们这代人也认为它是对人类世俗力量爆炸性质的神奇的觉察——可惜的是,现在既然有了原子武器,我们也就必须照字面意义来领会“爆炸”这个字眼了。这种觉察,与文艺复兴和启蒙运动用以消除中世纪黑暗,并且非常自信地致力于征服自然的陶醉感和力量感,相去甚远;与早期新教坚信自己良心的真诚及其世俗伦理的绝对价值,相去甚远;也与资本主义宣布资产阶级文明的物质繁荣是它的正当理由和目的时所带有的胜利感相去甚远。雅斯贝尔斯是个新教徒,但他却看不出新教教义对人类灵魂的紧张问题有什么终极的解决办法;他是个资产阶级分子,但是却经历了资产阶级生活的结构和规范全都解体这样一个时期;他也是一位启蒙思想家,一位教授,他从事哲学思考是为了解释人的存在,但他却看出了这种解释只不过是一缕同周围黑暗势力相对抗的、闪烁不定的微光。干国祥批注:雅斯贝斯的思想,因生存处境的艰难而显得深邃厚重,但却并没有那种存在主义常有的灰暗。他对人类整体,有着一种原初思想家的并不肤浅的乐观,也就是说,人类最终是能够获得自我拯救的,只是人类同时还将不断地犯错。这个过程既要小心翼翼,因为它充满危机,又要坚定不移,因为历史总是让大人物在不断地湮没中涌现出来,照亮存在。在存在主义哲学家中,我最敬畏于海德格尔,但最欣赏的是雅斯贝斯。他的《生存哲学》,我觉得其中肯远超于《存在与时间》。

第一次世界大战是欧洲资产阶级文明终结的开端。当然,终结常常要花费很长时间才能完成,因而资本主义在西方国家里能够苟延残喘。然而,我们此处的观点不是与纯粹的社会经济组织相关,而是同这种文明本身全面的事实相关,与其明言和不明言的一切价值和态度相关。像马克思主义者那样,认为这场战争的爆发仅只表明资本主义的破产,表明资本主义只能通过危机和流血而继续发挥其功能,那就太肤浅了。19148月这个日子的意义要比这大得多,它表明人类的总崩溃;而最能表达这种崩溃的话正是小说家亨利·詹姆斯[3][3]令人毛骨悚然地惊呼出来的:“现在必须把悲惨得难以言表的危险年月一直在造成和意指的一切全盘接受过来。”詹姆斯虽说是个美国人,对欧洲文明的雅致与魅力却有充分的体验;这几乎是他一切作品的主题,但由于这一时刻的突然爆发事件,他心中呈现出了一幅可怕的景象,看到整个欧洲文明的优美雅致竟不过是人类无底深渊表面华丽俗气的装潢。所谓19148月是个大崩溃,这是对整个欧洲人而言的,而不是对财政金融家、军国主义者和政治家们的阴谋诡计而言的。一位历史学家曾经很贴切地把从1870年到1914年的这个时期说成是实利主义时代:欧洲的主要国家都已经作为民族统一起来了,到处一片繁荣昌盛,资产阶级心满意足地看到一个巨大物质进步和政治安定的时代出现了。19148月粉碎了那个人类世界的基础。它揭示出社会表面的稳定、安全和物质进步,同人类的一切事物一样,都是立足于虚无上的。欧洲人面对着他自己像个陌生人似的。当他不再为一个稳定的社会与政治环境所包容和庇护时,他便发现他的“开明”的理性哲学不再能够保证他满意地回答“人是什么?”这个问题而使之得到慰藉。干国祥批注:人类社会就像是一个人一样,也有身体与灵魂之分。如果说物质、经济、军事是它的肉体的话,道德、艺术就是它的精神和灵魂。人类社会并非没有身心健康的时候,但当不同社会型态存在着某种尚未调和的对立的时候,当不同社会之间不仅为物质利益而争斗,而且为肤色、旗帜、教主姓名而争斗不休的时候,作为整体人类的健康就遥遥无期了。这也许不一定是现代性所带来的疾病,这可能是从人类小社会走到人类整体社会时所不得不经历的漫长的阵痛。最后的答案将会是什么?一个巨大的专制统一?还是多元社会的民主共存?答案不会那么容易显现,因为每一个肉体与精神,都会奋力挣得生存下来,甚至是惟我独尊的地位。

因此,存在主义哲学(像许多现代艺术一样)是处于解体状态中的资产阶级社会的产物。马克思主义者对这个论点花了不少精力,却没有真正领会它;不过,这仍然是个事实。这种解体是桩事实,但是,它既不是由存在主义也不是由现代艺术制造出来的。“解体”也不等同于“衰落”。一个从头到脚都肢解了的社会,或者正在过渡到另外一种形态的社会,同一个沿着自己的轨道顺利运行的社会,蕴含着同样多的给人启示的可能性。个人从社会提供的避难所里被猛地抛了出来。他不再能够以旧有的伪装来遮掩他的裸体。他懂得了他过去视为当然的东西中,究竟有多少就其本性而言,是既非永恒也非必然的,而是彻底暂时的和偶然的。他懂得了不管那个自我看起来是多么完全地包容在他的社会环境里,自我孤独也是人生无法约减的一面。到了最后,他还是看到了每个人在他自己的死亡面前都是孤独的和无遮无蔽的。不可否认,这些都是令人痛苦的真理;但是,最基本的东西总是从痛苦中学到的,因为除非有一股力量把它们强加给我们,我们的惰性和自鸣得意的贪图舒服便会阻止我们学到它们。看来,人类只有在经历了某种灾难之后,才肯去学习认识他自己;战争、经济危机以及政治动荡都使他认识到,他自以为安全可靠的那个人类世界,竟如此脆弱!他领悟的东西实际上始终在那里,隐藏在甚至最健全的社会的表层下面;它的真实性并不因为是其出于一个混乱而灾难的时代而稍有减少。但是,只要人不是被逼,不得不面对这样一条真理,他就决不会这样做的。干国祥批注:人往往因为疾病缠身,或者意识到死亡的无所不在性,所以领悟到存在的真谛。而对人类整体而言,其疾病与死亡就是形形色色的战争,以及经济、文化的萧条。和平的时代是一种必要的梦想,但是人自我价值的发现与实现,却并不依赖于时代的完美性。恰恰相反,在破碎的时代,伟大的心灵更能够得以诞生。【所以当我们面对资本主义的许多问题时,面对世界大战时,才开始思考自己以前没有意识到的东西。才开始发现这个世界也并非自己所想像的那样。于是心中的又一根支柱,倒了。】

 

因此,随着现代社会的到来,人类——扼要地说——已经进入了他历史上的世俗阶段。干国祥批注:世俗阶段是相对于西方中世纪的神圣阶段而言的,或者说是相对于科学撕破神话迷信的面具之前的神灵信仰而言的。他展望着他支配周围世界力量增长的美好前景,精神抖擞地进入了这个阶段。但是,在这个世界里,他的关于力量的梦想往往是实现不了的,他第一次发现他自己是无家可归的。科学从自然身上剥掉了人的形式,从而把一个以其浩瀚与力量对人类目的是中性的和异在的宇宙展现给人。在这个时期到来之前,宗教曾经是包容着整个人类生活的机构,提供给它一个意象和符号的系统,使它能表达自己达到精神整体的渴望。随着这种包容机构的丧失,人不仅成了一个被逐出家门的,而且也成了一个片断的存在。干国祥批注:这儿的意思是说,原来我们有一套意义系统,它固定地源源不断地提供给生存于其中的个体以指定的意义。现在,因为宗教根基遭到科学的破坏,这种系统失去了可信度,也就不再能够提供给人类以生命意义。现在,人赤裸着生存于世,需要自己创造遮蔽存在之无意义的衣裳。

在社会上,亦如在精神世界一样,世俗的目标最终升到了支配地位;经济的合理组织已经增加了人支配自然的力量;而且,从政治上看,社会也已变得更加合理,更加讲究功利,更加民主,并且也造成了物质的丰富与进步。启蒙时代的人曾预言,理性将无止境的胜利扩展到社会生活的各个领域。但是,在这里,理性已经受挫于它的对立面,受挫于层出不穷又预料不到的实际事物——战争、经济的危机与脱节、群众里的政治动乱。再者,在一个官僚化的、非个人的大众社会里,人的无家感和异化感更趋强烈,他已经开始感到,甚至在他自己的人类社会里,他自己也是局外人。他被三重地异化了:不仅对于上帝、对于自己是个陌生人,而且对于提供他物质必需品的庞大社会机构也是个陌生人。

但是,最糟糕又最终极的异化形式(事实上其他形式都导致它),乃是人同他自己的自我的异化。在一个仅仅要求人胜任他自己特殊社会职能的社会里,人就会变得和这种职能等同起来;而他的存在的其余部分充其量任其自然——通常被弃置到意识表层下面而被忘却。干国祥批注:作者原想在此节讨论社会理性安排给人所带来的异化,但是最后有力的部分仍然是宗教的衰微。这个倾向表明作者在后者思考得多一些,而对前者,尚未获得一个真正明晰的认识。

干国祥批注:这里讨论的是人在社会化生存中的异化问题。这个概念是哲学上的大问题,可以从无数个角度加以讨论。一般说来,我们有两种历史观,一种叫历史退化论,认为遥远的过去是黄金时代,现代总是堕落的时代;一种叫历史进步论,认为人类社会是在不断进步之中。而其实这两种历史观都既不是事实,也没能够说明多少东西。人,总是与它特定的环境互动着创造一种特定的平衡,而为了这种平衡社会总是有所取舍。当它为了整体利益而把人类最有价值的部分加以牺牲的时候,我们可以称之为异化。每一时代的特征,还可以以那一时代最普遍使用或推崇的机械来作为象征。石器时代,蒸汽器机械或火车头时代,电脑与网络时代……而最初与最后的人类社会,一定是“生物的”或“生命的”。机器,是人的肌体与能力的伸展,但当它渐渐地离人的肌体越来越远的时候,进而当人转而成为机器的附庸的时候(流水线作业是典型的代表),机器对人的异化也就开始了。大城市的出现(相对于农牧业的生活方式),国家及其机构的出现(相对于部落生存方式)……我们很难说这里哪种因素是起主导作用的,甚至辨析主导作用的做法也往往只是狭隘的做法。也许我们既不能把这种发展称为进步,也不能把这种发展称为异化,人类就像是达尔文进化论中的生物,在不断地尝试各种可能,而环境则决定某些方式存在下来了——适者生存,但却并不能用“进化”一词来全部概括。老庄把所有机械的使用,都称为人的异化,把道德礼教,也视之为人的异化。而有些人则把人的抽象思维称为人的异化……在异化这个概念下,包含有完全不同甚至对立的东西。老师所说的这一段是否就是他经常讲的“进化论”观点。对于每一种变化,我们既不能片面地说其是进步,又不能说其是异化。只能说是人类面对不同的环境做出的不同的反映和选择。但是为什么在这里作者说面对资本主义和机器大工业时代背景下的人是一种“异化”呢?因为最终的人类社会必然是“生命化”的。当一个个生命在社会中被抹杀,感受不到自己的幸福时,我们就可以说这个社会是有问题的。是生命,人的异化。】

【这章主要讲社会的理性安排,使人的异化问题。资本主义的发展,使人更加善于计算,为追求效益而合理安排一切。人似乎可以运用自身的力量来控制和操纵一切方向。企业,流程,工厂,生产线,甚至于对于未来的一些规划和预算等等。看起来,这种理性的安排可以改变一切,可以控制一切。可以建设一个美好的未来。当人踌躇满志时,自认为美好的前景就在前面的时候。这时,资产阶级所表现出来的一些问题,如战争,经济危机等,使人彻底改变了自己以前的想法。同时,工业化的发展也使人发现这种大工业社会并未给人带来所预想的幸福,相反人却成为社会的附庸,被卷于整个社会之中。仿佛社会才是整个社会的主人,而人只是附庸。这种局外人的感觉和资本主义所暴发出来的残酷问题,使人再一次陷入迷茫。不知真我何在?不知自己的精神家园何在。】



 

 

 

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 楼主| 发表于 2010-3-9 08:59:42 | 显示全部楼层

3.科学与有限性

以上所述,全属历史事实,已经成了存在主义哲学的主要题目。这种哲学体现了当今时代的自我质疑,企图使自己重新顺应自己的历史命运。事实上,存在主义的全部问题,都是从这种历史情势展开的。异化和疏远对人生基本的脆弱性与偶然性的感触;理性面对深层存在的无力;虚无的威胁,以及个人在这种威胁面前的孤独与无遮无蔽状态。【存在主义产生的根源。】凡此种种,我们几乎无法列出这些问题相互间的逻辑从属关系;每一个都参与所有其他的,而它们又全部环绕着一个共同的中心。只有一种气氛像一阵冷风弥漫着所有这些问题,这便是对人类有限性的透彻感受【人的能力是有限的。并非理性主义的狂热者所想的那么乐观。】人类在文艺复兴时代所看到的无限视界终于缩小了。说也奇怪,人类对他自己是彻头彻尾——也可以说是从里到外——有限的这样一种发现,却是在他的技术征服自然似乎不再有任何限制的时刻达到的。【这叫不叫物极必反呢?】但是,关于人的真理是决不可能在一种与其他性质相反的性质里找到的,而必定是同时在两种性质里找到的。因此,他的脆弱性仅是一块硬币的一面,他的力量是另一面。也许只有这种对限制、对限界的认识,才是防范力量过快衰减的唯一措施。干国祥批注:何种有限性?在启蒙之前,人类是面对无所不能的上帝的卑微有限;在启蒙之后,人类是面对宇宙及其复杂性的有限。但人最大的有限乃是生命的有限。死亡恐惧是一道潜在的人类背景,只不过从前我们在神话中获得永生的感觉——无论灵魂是在地狱还是在天堂,而现在上帝死了,天堂与地狱同时消失,我们面对的,是永恒的寂灭。人(无论是个体人还是整体人类)的存在成为寂灭中偶然碰出的火花,转瞬即熄。这才是根本的有限。老师是说人根本的有限,其实是生命的有限。】

可是,也许可以争辩说,西方文明之所以独一无二,就在于它之拥有科学,而在科学方面,我们发现了永无止境、始终如一和持续不断的进步。研究工作在不停地进行,其成果丰硕又实在,而且,这些都一起被囊括进范围日趋广博的体系中。这么一来,无论就实际情况而言还是就可能性而言,似乎都没有视界萎缩的现象。这种看法在一定意义上是确实无疑的,然而,20世纪的科学还提供了答案,使理性主义的勃勃雄心显得似乎过分自负,并且这些答案本身就使人想到人必须重新界定他对理性的传统概念。事情也不能不是这样,因为科学家也是人,所以他们就会既帮着塑造集体的心理,又分有这种集体的心理。宗教、社会形式、科学以及艺术都是人借以存在的样式;我们越是认识人的这种现世存在,我们也就越是必须认识存在于这些现世存在借以表达的全部样式之内或之后的统一性。干国祥批注:在宗教崩溃之际,它的罪魁祸首科学曾经一度被人类奉为新的宗教。因为它似乎是确定无疑的,是真正统一的。

科学——而且是在它自己的真正领域——也碰到了人的有限性这个事实。这发生在科学本身,而不是发生在关于科学的哲学思考中,这一点使得这种发现更加可信和意义重大。人类学,尤其是现代精神分析学已经告诉我们,人类理性乃是人这种动物长久的历史性建构,人的精神根须还伸展下去达到其原始的土壤。然而,对非理性事物的这些发现却在理性本身的活动范围之外;它们是我们在生活中运用理性的顽强障碍,也是坚定的理性主义者依旧希望通过更加明智地运用理性这种工具本身得以绕过的障碍。而更加决定性的局限,乃是那些在理性运用范围之内、在物理学和数学这些较为精密的科学中已经显露出来的局限。物理学和数学,在西方科学中最先进,在我们时代却出现了悖论,也就是说,它们已经发展到由于理性本身而滋生悖论的阶段。早在150多年前,哲学家康德就试图证明理性难免有局限;但是,西方人的心灵,是彻底实证主义的,只有当这样一个结论为科学所裁定时才可望被人们认真地接受。在本世纪,由于海森伯[1][1]在物理学上,哥德尔[2][2]在数学上的发现,科学终于赶上了康德。干国祥批注:不能把海森堡的测不准,或者哥德尔的数学自身不能完美地证明自身看成是科学的失败。事实上,这是科学变得更清晰起来,它脱去了神秘神圣的外衣,成为一种人类语言。但是,对那些软弱的在理性中寻找上帝替代品的生命而言,这个过程是又一次可怕的崩溃。老师的这一批注,前者是从学科或者说科学本身来说,后者是从人类,从人类大众的心理来说。原来这个世上没有一个根本可以依靠的,纯粹理性的事物。数学和物理也是这样。这就是一次可怕的精神崩溃。】

海森伯的测不准定理表明我们认知和预测事物物理状况的能力有本质性的局限,还使我们隐隐约约地看到了一个可能归根到底是非理性的和浑沌的自然——至少,我们关于自然的知识十分有限,我们不可能知道它的情况不是如此。这项发现标志着物理学家古老梦想的破灭,他们为纯粹理性偏见所激发,以为实在必定可以完全彻底地预测到。“拉普拉斯[3][3]精灵”的形象是这方面的一个很显著的象征:拉普拉斯说,让我们设想一个生物,他知道宇宙里每颗分子的位置与动量,以及支配这些分子运动的规律;这种生物还能够预测宇宙以后的一切状态。现在,物理学家不可能再依据这样一种潜隐神学的信仰从事研究活动,而必须只在经验范围内进行预测。

物理学的这种情况为玻尔[4][4]的并协原理弄得更加自相矛盾,根据这个原理,必须把电子看作既是波动的,又是微粒的,随着它的关联域的不同而不同。应用这些矛盾的名称,在19世纪物理学家看来是根本不合逻辑的。事实上,一些物理学家已经提出了一种新的逻辑形式,据此,古典排中律(或者A或者非A)将会被抛弃。而且,在构建新的逻辑形式时,人们仅仅能够得出结论说,理性事物和非理性事物的性质是容许怀疑的。在实践上,并协原理给物理学观察设定了严格的界限,冯·泡利[5][5]写道,作为一个物理学家,“我可以选择去观察实验装置A而毁掉B,或者选择去观察B而毁掉A。我不能够选择不去毁掉它们中任何一个的做法。”在这儿,这种语言也完全适合于各个生活领域知识的悲剧性质:我们知道一个事物是以不知道某些别的事物为代价的,我们并不能够同时认知一切事物【人的有限性】。在这里,值得注意的是,在精确实验能够达到的最高成就里,在自然科学中最严谨的学科里,我们的人类有限这个普通平凡的事实也出现了。干国祥批注:在我看来,这与其说是人类认识的有限性(我承认它一直是有限的),倒不如说人类必须要发展一种不同于以前的视野。一种不再是单眼的、简化论的、化约的观点。人类一直试图用公式概括世界,这个企图确实是要破灭的。但是人类确实存在着能够比以前更好地认识世界的可能性。认识的进步是可以实现的,无论是对于一个人还是人类整体而言。但认识的进步,并不表示存在意义会自动地在此中显现。为学之事,与为道之事,虽然紧密相关,但毕竟是人整体存在中的两个部分,不能相互替代。就像眼睛欣赏食物的美妙,不能代替肠胃对它的渴望。科学的有限性,与其说是它自身存在着矛盾、悖论,不如说是它对存在意义是目盲的。老师对此的观点是,人本身是有限的,这一观点是肯定的。但作者在这里说这些科学的研究更加证明了人的有限性。与其这样说,不如说在科学发展上这是进步的表现。是人的认识的进步。认识更加豁朗。但是这种科学上认识的豁朗不能解决人的存在的意义问题。人存在的意义在科学的发展中无法同时显豁起来。】

哥德尔的发现似乎具有更加深远的影响。在西方传统中,从毕达哥拉斯派和柏拉图起,数学作为理性所能把握的东西的楷模,它本身一直是理性主义的中心堡垒。现在,哥德尔的发现却表明,即使在最精确的科学中,在理性似乎万能的这一领域,人也不能逃避他的本质的有限性,他构建的每个数学体系都注定是不完全的。哥德尔表明数学包含着不可解决的问题,因此决不能使之成为一个完全的体系。换言之,这意味着数学决不能转交给一台巨大的计算机;它将永远是未完成的,而这样一来,数学家——构建数学的人——就将永远有事干。人的因素超出机器:数学像人的任何生活一样永远是未完成的。干国祥批注:数学中人类发明的特殊语言,就像绘画和语言、文字一样。【数学也是一种语言,是人用来表现自己所认识的世界不同面貌的一种语言。】

但是,既然数学永远不会是完成的,则人们就可以争辩说,哥德尔的发现正告诉我们数学知识是无限的。在一个意义上,事情确实如此;但是,在另一个意义上,它又对数学知识设定了更严厉的限制,因为数学家现在知道,形式地讲,他们是永远不可能到底的。事实上,也没有一个所谓的底,因为数学并没有任何独立于数学家所从事的人的活动的自身存在的现实性。而如果人类理性在数学上永远到不了底(完全的系统化)的话,则它在任何其他地方看来就都不可能到底。基尔凯戈尔早在一个世纪前就说过,对于人的存在来说,是没有体系可言的,【不要希望建立一个体系化的理性系统。这是徒劳的。】他不同于黑格尔,黑格尔希望把实在一无遗漏地囊括在一个完全理性的体系中。今天,哥德尔告诉我们,这种体系对于数学是不可能的。在实践上,没有底这个事实意味着数学家永远不可能证明出数学的前后一贯性,除非他使用比他正在力图证明前后一贯的那个体系更加不可靠的手段。数学因此不能最终逃避附着于任何人的事业的那种不确定性。干国祥批注:数学不是人类的上帝,发现这一点真令人痛快。但这并不表示数学失去了所有神秘和它巨大的能量,事实上,人类对数学的认识,也许只是刚刚开始呢。【不可能体系化,与学科自身的能力与魅力是两回事。】

由于数学家最近半个世纪已经提出了一些十分讨厌的悖论,上述情势就更是令人烦恼。数学就像一艘驶进大洋突然破裂出现漏缝(悖论)的轮船;漏缝虽然被暂时地塞住了,但我们的理性却永远不可能担保这艘轮船将永远不会出现别的漏缝。在一向是最安全的理性学科中,居然有人的这种不安全,这标志着西方思想出现了新的转折。数学家海曼·魏尔[6][6]惊呼:“我们一直在努力大闹天宫,而我们却只是成功地堆积了一座永远不能竣工的通天塔。”此时他情绪激昂地表达了人类自傲的破产。我们也可以确信,数学作为有限的人的一种活动或存在方式已经最终回到了它的适当的地位。

这些不同发现的及时并作是令人惊奇的。海德格尔1927年发表了他的《存在与时间》,这部著作是对人的有限性的忧郁、严谨的沉思。同一年,海森伯把他的“测不准定理”献给了世界。1919年,数学家斯科尔姆发表了一条定理(现在有些数学家认为它几乎堪与哥德尔的媲美):即使基本数系也不能无条件地公理化。1931年,哥德尔的划时代的发现问世了。当这些事件这样蜂拥而至,当它们在时间上发生得如此接近,又相互独立且在不同领域,我们就不禁会得出结论说,它们并非纯粹“无意义”的巧合,而是非常有意义的征兆。整个时代精神似乎趋于一个方向。

从这些散漫的历史线索中浮现出来的是人本身的一个形象,他具有一个新的、轮廓明显的、更近乎裸体但又更加可疑的容貌。视界的缩小等于对他这个存在的剥蚀和裸露,现在,他不得不在他整个视界的中心点上面对自己了。现代文化的劳作,只要它是本真的,都是在进行这种剥蚀。回复到源头上去;用胡塞尔的话说,就是“回复到事物本身”;重新回到真实,抛弃现成的预想与空洞形式——这些就是这个历史阶段借以展现自身的一些口号。很自然,这种剥蚀必定看起来像是件破坏工作,像是“革命”,甚至像是“否定”:一个自认彻底成问题的人,必定也会发现他同整个历史的关系也大成问题,然而,在一定意义上,他又是这个历史的代表。干国祥批注:也许人类这一步,就是对康德哲学的再一次发展:更清晰地发现人类的语言本性。人类创造了语言,人类用语言来认识世界、树立神灵、确立价值,再用自己所树立的东西来安慰自己、劝勉自己。我以为这没有什么可耻与可怕的,也许这是一次真正的解放,而且并不一定会走向虚无。事实上,早上千年之前,东方先哲早就认识到人的此一宿命。读东方哲学,人的尊严正基于对有限性的认识,以及随之而来的抉择。

 

诸多历史力量的这种显而易见的“并发”,当我们审视现代艺术时,就变得甚至更为明显又更有意义。人随着宗教、社会和经济形式方面,而现在又随着现代科学方面的种种变迁而历史地经验到的东西,——所有这一切,都通过艺术以更鲜明更有人性的方式展现给了我们。艺术是一个时期的集体的“梦”干国祥批注:用的是荣格的术语。;如果我们有眼力,我们便能从这梦幻里最清楚地追溯出这个时代的特征。因此,粗略地浏览一下现代艺术会有助于弄明白,我们在这一章所剖析的现今时代的精神特征不是空洞抽象的理论,而是一出活生生的人的戏剧,这是一出我们全都深深卷入的戏剧,而艺术家则由于其具有最犀利的眼力而把这出戏看得最为明白。干国祥批注:本章作者试图从启蒙对宗教的成功之后的失落、科技进步之后的人的异化、科学理想的破灭等方面,来揭示现代人“无家可归”的虚无感。有限性的认识,丧失家园,意义的消失,确定性的消失……尼采曾用“上帝死了”来形容这一处境。

 

干国祥批注:章节小结授课时发布。


【本节主要从科学技术的角度来谈人在新的时期所面临的虚无感。本来在新的时期,科技的突飞猛进,使人很有信心。科学技术是唯一靠的住的,和理性的。科学技术完全可以建立一个成系统的理性。可以解释周围的一切,成为人们内心的精神支柱。但是新的科学研究表明,科学也是有其局限性的。也并非像人们所预想的那样可以非常理性,非常准确,无往不胜。这对于对科学寄予厚望的人们来说无疑是一次精神上的打击和崩溃。

但是对此,老师是这样认识的。老师指出:科学的这些认识并非是突然间证明了人的有限性。相反,人的有限性是一直存在的。从科学的角度来看,这些认识无疑是巨大的进步。使科学自身更加明晰。但是科学的进步却不能同时带来人的自身存在意义的明晰。所以,科学在发展,但人的存在意义却并未豁亮起来。人还是有一种虚无感。】

 



 

 

 

 

 

 

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 楼主| 发表于 2010-3-9 09:00:18 | 显示全部楼层

第三章  现代艺术的证言

干国祥批注:单从信仰角度讲而言,现代社会确实差不多可以称之为虚无时代。上帝之死,科学替代上帝的破产,或者世俗生活对信仰与意义问题的掩盖和淡忘,使得现代社会的信仰虚无成为明显的事实。麻木者对此事件无动于衷,在世俗的成败中经历非喜;而敏感者无可皈依,往往成为垮掉的一代,借性、毒品和艺术来呈现偶然性的自我。现代艺术和存在主义都是虚无时代的表征,相比之下,现代艺术对虚无的表征更为本真与纯粹,而哲学无论如何带上了反思、抽象的味道。

既然我的梯子已去,

我就得躺在所有梯子开始的地方,

   躺在那散发着恶臭的破烂的心灵店铺。

   —— 威·巴·叶芝[1][1]

任何人倘若想对现代艺术有一个整体的和统一的了解,就得忍受芒刺在背很不舒适的感觉。我们自己就是“当事人”,所以很难有几个世纪以后的历史学家们所持的那种超然态度。现代艺术甚至在它已经登场足足半个世纪而且有了诸如毕加索和乔伊思[2][2]这样一些已经近乎家喻户晓的名人之后,还是招惹了激烈了论战。腓力斯人般的庸人依然觉得它骇人听闻、丑陋不堪和愚蠢可笑,而且,总有些情况对庸人有利,也肯定对我们自己身上的庸人习气有利,要是没有这种习气,恐怕我们就难以把日常生活单调乏味的事情进行下去。实际上,从我们在这里所采取的观点看,庸人的态度,尤其是它的苦恼,可能也正像别的东西一样,在历史上也是有启发意义的。干国祥批注:没有一份麻木,我们几乎不能生存在这个世界上。过于敏感的生命是极难在一个不完美的世界上生存下去的。但是,也不只是腓力斯人般的庸人的这种情况,眼光敏感的观察家也还是大有人在——博物馆的管事们、鉴赏家以及史学家——他们在现代艺术中发现了对过去时代卓越艺术的灾难性叛离。在一个意义上,这场论战完全不得要领;事实上,这在很大程度上同对我们自己时代的最终历史估价密切相关,这是我们甚至始料未及的。从马奈[3][3]到马蒂斯[4][4]的这个世纪,在将来的艺术史上有可能被描绘成一个贫困、衰退的时代,其间的作品也无法与那些前辈大师的杰作相提并论,抑或它也可能被描绘成一个极有创造性的时代,唯有15世纪的文艺复兴方可与之媲美。我个人的看法则倾向于后面一种判断,但我无法对之作出证明,无论如何,这样一种推测不能进入我自己对这种艺术的体验之中,我们必须完全放弃替后人估价我们自己的尝试,将来的人们将无需我们的帮助形成他们自己的看法。我们这样自觉地称作“现代艺术’的,毕竟只是这个时代的艺术,是我们的艺术,今天并没有别的艺术。干国祥批注:这个说法本身就是有些问题的。事实上艺术总是某种存在的诗意表达,不同的存在必定会有不同的艺术。但是世界并非是以步入虚无的西方世界为惟一形态的,尤其是进入西方的后现代时期之后。我们只能说,当西方世界主要呈现为一种现代焦虑的时候,现代艺术就是它最高的艺术表达,另外的艺术不足以表达这种生命。如果我们能另有一种艺术,或能有一种更好的艺术,我们现在就该会有了。既然如此,我们在这个时代毕竟有了一种艺术,这就够幸运了。庸人们非难艺术家太任性,仿佛整个现代艺术只不过是为了反对他,即观众,而精心策划的一个阴谋。艺术家几乎不能希望这号人理解下面一点,这就是:艺术并不是一个纯粹的有意识的意愿和有意识的设计问题,【所以艺术对于社会的表现比哲学更本真。】而艺术家即使改变他的观念(甚而接受庸人的观念)也不会成为生活在另一时间地点的另外一种人。说到底,惟一本真的艺术是那种具有无法规避力量的艺术干国祥批注:所谓的庸人们,是指那些不能代表社会思想的人。他们在每个时代总是占着数量的绝大多数,但是一个时代的特征却总并非以他们的思想为表征。庸人们在任何时代总是相似的,而此一时代不同于彼一时代的特征,乃是由其中充满生机的创造者所创造的那些特质。庸人概念是一个危险的概念,因为它和纳粹主义有着千丝万缕的联系,但是艺术中不得不设有“平庸之人”的概念,在这里民主一票制将不是合宜的方式。【这里颇有真理掌握在少数人的手中的意味。】

然而,现代艺术所引起的论争、恼怒和迷惘确实给我们提供了一个把手,有了它,我们就可以卓有成效地抓住现代艺术。当某些东西触及我们内心的隐痛时便会引起我们的恼火(我们常常不顾一切地来掩盖它),这种毛病如果出现,很少完全是惹人恼火的对象所致。现代艺术触到了普通居民身上的一个或几个痛处,虽然他对此竟完全无知无觉。他对现代艺术越是恼火,就越是暴露出他本人及其文明同艺术家拿给他看的作品之间有牵连这样一个事实。普通居民之所以反对现代艺术,是因为它的艰深与朦胧。难道普通居民视为当然的世界,以及他的文明赖以为基础的价值对于他或者它们本身真的那么清楚吗?有时艺术家描绘的形象非常明晰(一般而言,现代艺术比学院艺术要简单些),但是它同普通人却格格不入,因为艺术家私下把它的“意义”理解得“太好”了;此外,艺术家已经把“理解”限制到那些他可以把全部经验都填塞进去的惯常的思维框架里。普通人面对着现代艺术的形式错位,面对着它对事物的大胆扭曲或随意处置,感到不自在、恼怒乃至荒唐可笑。不错,画家为了构建起他自己的内在形象,而牺牲照相式的逼真,在脸上画三四只眼睛、好几个鼻子,或者扭曲和拉长身躯。可是,难道与严格刻板的模拟对象的相反态度已成功地消除了普通人的所有焦虑吗?难道事实上现代文明的这种不可遏止的外倾不是已经使它濒临深渊吗?最后,普通人(在这方面,还有艺术界博学、敏感的传统派)反对现代艺术的内容:它过于暴露和惨淡,过于否定或“虚无”,过于骇人或中伤;它和盘托出了令人不快的真理。但是,传统的理想在本世纪是否真的如此奏效,可以使我们忽略那些理想蓄意不理的有关人生令人不快的真理吗?审美学家颂扬前人艺术的伟大以此作为反对现代艺术的论据,可他是否意识到,他自己对(譬如说)沙特尔的圣母玛利亚教堂[5][5]的落成的反应,同中世纪人的相比,该是何等的淡漠呀?!或者说,既然感伤说到底只是一种虚假的感情,一种不忠实于其对象的感情,不管是由于太强烈还是太麻木所致,都是如此,那么,他自己的唯美主义不管多么有教养,事实上不也是一种感伤的形式吗?在《永别了,武器》的非常出名的一段话里,恩斯特·海明威写道:

我总是为神圣、光荣、牺牲这些字眼的滥用感到难堪。【为什么感到难堪呢?因为这些词语的发出并没有注入真感情。是言不由衷的。】我们听到过这些,有时是站在雨里几乎什么也听不见,只传来大声嚷嚷的几个字我们读到过它们,那是在贴出的一张叠一张的广告上读到的,到现在已经过去很久了;但是,我还不曾看到过任何意见神圣的事,称为光荣的事一点也不光荣,而要是对那些牲畜的肉不作别用只是埋掉的话,则牺牲就犹如芝加哥屠宰场围栏里的牲畜。有许多字眼,你会觉得不堪入耳,这样最后只有一些地名才有尊严。尊严的还有一些数字和日期,而这些连同地名就是你能够说出并且使之有意义的一切。抽象的字眼如光荣、荣誉、勇气或神圣,比起具体的乡村名字、街道编号、江河名称、部队番号以及日期来,简直是一种亵渎。

对整整一代人来说,这是抗议第一次世界大战屠杀无辜的伟大声明。但是,它还有一个更加重大的意义:我们可以把它看做事现代文学和艺术的一个宣言、一篇檄文,号召人们与所有空洞无物的抽象概念决裂、摧毁那种感伤的情绪。【回到本真,回到内心,回到真实。】即使显露的真情实感看起来有点卑贱和贫乏,只是地名和日期,即使在把他自己剥得一丝不挂时,艺术家只剩下了虚无,也在所不惜。因此,现代艺术以承认精神的贫乏开始,而有时也就以此告终,它的伟大、它的胜利,但同时它也是扎进庸人痛处的针,因为庸人最不愿意别人提醒他的,便是他的精神贫困。【不敢直面生活。】事实上,他最大的贫困便是不知道他是多么贫困,而且只要他在重复着过去时代的空洞理想或宗教辞藻,他自己就不过是一个传声筒而已。在精神问题上,贫与富有时比同卵双生还接近:一个以借来的羽毛为荣耀的人可能一贫如洗,而一部著作似乎“僵硬’和“阴森”,但只要它是真的,便能够讲它具有世界全部无尽的丰富性。海明威风格的成功,在于它能够突破抽象概念的局限,看到一个人实在地感觉到和感受到的真相。现代雕刻家不屑使用华丽的大理石,而用工业材料、钢丝或螺栓,甚至用废料如旧木板,烂绳子,废钉子等作原料,这时他比起米开朗琪罗[6][6]式的富丽堂皇来或许显得很贫困,但是,他也是在把我们带回我们四周无尽的粗野世界。【与传统的那样观念比起来,这些材料是不登大雅之堂的。但是它们却可以使我们直面自己的真实存在。】现代艺术承认贫困有时采用激烈、放肆的格调【唯其激烈放肆才能引起人们的注意。】,例如,达达主义者[7][7]就曾在女人蒙娜·丽莎脸上画了一小撮胡子。达达本身,和海明威一样,源出于反抗第一次世界大战,而且,尽管它很滑稽可笑,但是现在我们也必须把它看作是本世纪非理性事物的“正当”喷发。既然已经知觉到——而且是很正确地——西方文化同那以恐怖的大屠杀告终的文明密切相关,则我们便几乎不能指望第一次世界大战那代人把西方文化看作是神圣不可侵犯的。如果拒绝这种文化的乃至艺术本身的粉饰会使一个人因赤身裸体面显得稍许诚实一点的话,那么,我们还是拒绝的好。发现自身的精神贫困也就是获得一种积极的精神战利品。干国祥批注:不止存在一种艺术,现代艺术也绝非是古典艺术的进化。如我前面所说,艺术总是一种特定的存在(生命)对自己的诗意表达。和谐的生命呈现其和谐,焦虑的生命呈现其焦虑,虚无的生命呈现其虚无,虔诚的生命呈现其虔诚……在这里,任何一个词语不具备先天的正确性,艺术的价值取于它对自己所表达的生命切入得有多深、表达得有“多有力”。我们暂不讨论和谐可能是对焦虑的战胜等问题,也就是不再追究心理学层面生命的原初同一性,我们只追问成熟的艺术与成熟的生命的同一性,查看它何种程度地表达了自身。

现代艺术已经形成了一个强大的运动,它不断地破坏着形式,破坏着公认的传统形式。从积极方面讲,这向来是艺术可能性的无限扩张,以及对世界各地新形式的近乎贪婪的猎取。大约在1900年前后,法国画家开始对非洲雕刻发生兴趣。(19世纪日本版画传入欧洲,就已给西方画家的情感带来了深刻的转机。)而这些借鉴仅只是个开端而已,现在,我们对画家和雕刻家汲取各种文化的东方和原始艺术形式,早已司空见惯了。安德烈·马尔罗[8][8]曾经说过,这个世纪的艺术将不是作为抽象艺术时期,而是作为这样一个时期载入史册:在这个时期里,过去一切艺术和来自世界各地的艺术都开始为画家和雕刻家所利用,并且通过他们而熔铸成我们现代情趣的一部分。当然,我们不再能够像文艺复兴那样,把希腊罗马的西方艺术典范当作艺术的“惟一”传统加以复兴和发扬光大,甚至它也不再特别地和惟一地属于“我们”的了。这种典范事实上只是诸多传统中的一个,而且,实际上由于其严格坚持具象派(与抽象派对立)的形式,它毋宁是整个“人”的艺术长廊里的一个例外。对现代艺术家来说,对过去资源的这样一种延展,蕴含着对“人”这个词本身一种不同又更为广泛的理解:丰产女神苏美尔[9][9]的神像和希腊阿佛洛狄忒[10][10]神像一样,对我们来说,都是“人”。干国祥批注:建议用百度图片查一查这两个雕像,艺术比词语本身更直观地说明许多问题。【这里当是用了一个比喻,是指人们已经开始打破唯一的理性,唯一的正确,这样一种观念。承认“人”具有丰富多样的具体性,具体化。】当一个的代的情感能够博采众家之长,使原始艺术外在的“非人”形式同希腊或文艺复兴古典的“人”的形象和谐共存时,显而易见,我们所谓古典人文主义的那样一种对人的态度(这就是灌注于西方艺术典范的那种精神的理智表现),也就告吹了。这是一个历史事实,其最直接的证据便是整个现代艺术本身。即使存在主义的哲学还不曾形成,我们也可以从现代艺术中获悉,一个新的激进的人的概念正在这个时期发挥着作用。干国祥批注:当古典艺术把人的完美部分当成人的时候,现代艺术对此表达了一种抵抗。在后者看来,人的其它部分同样神圣,甚至更为真诚。对此我们可以借惠特曼的诗歌精神,来平衡此二者的矛盾。现代艺术有反理性、反神圣的倾向,而更博大的诗人,则同时认可人的神圣部分,以及非神圣的部分。

如果把部分西方艺术家打破传统的桎梏,只是解释成一种扩展,或一种帝国主义的精神掳掠行径,那就搞错了。这种改变不纯粹是艺术家所能彻底了解的形式多寡的一种外在的和量的变化,它还是,而且更其深刻地是,艺术家据以运用这些形式的精神的一种内在的和质的变化。这种冲决传统的行为,事实上也标志着西方传统内部的一种瓦解。在这一点上,艺术保守派拒绝现代艺术,把它看作是传统的耻辱和对传统的叛离,不管其居心如何,都是看得准的。西方画家和雕刻家在本世纪已经超出了他们自己的传统,而用世界其余部分的——东方的、非洲的、美拉尼西亚[11][11]的——艺术滋养充实他们自己。这意味着我们曾经认作传统的东西,不再能够滋养它的最富创造性的成员了:这种传统的褊狭模式在内外双重压力下已经破裂了。如果有什么成就相当的艺术家,从他们的作品中反现代主义者能拿出同现代艺术家们的作品相颉颃【指不相上下,相抗衡。】的话,那么,我们要避免这种痛苦的结论,驳斥这群艺术家不负责任,巧妙地背叛传统,也许是可能的。但是,同样确定的是——而且这种消极的证据是有力的,甚至是更有力地站在现代人方面的——这个时期的学院艺术的确已经彻底死定了。它不能使人感奋,不能使人消沉,而且,它甚至也不能真正地给任何人以慰藉。它简直存在不下去了,它处于时代之外。干国祥批注:一种艺术,总是曾经恰如其分地表达过那个时代,但是未必能够恰如其分地表达这个时代。时过境迁,艺术作为一种文雅而继续存在着,但它事实上已经很难再创造性地表达这个时代。它表达的,是一个死去时代的辉煌。所以,古典的钢琴家,古典的书法家,古典的画家,都是一种精神的遗老,文化的孝子。这是十分必要的继承,但是却根本算不得一种创造。创造,总是这个时代的,总是当下涌现的。对今天的时代而言,甚至爵士乐、摇滚也已经是一种怀旧,什么是今天的艺术?其实在今天之中我们是很难判断的,但三五十年之后再来看,就会变得十分清晰。但创造者与伟大的评判者,总是生存在这个时代的,只是庸众们不太可能发现他们。【一些被我们视之为异端的东西里,可能就流淌着最新鲜的血液。】

如果我们转向现代艺术的内在的和形式的特征,而不论及非洲的或原始的及东方的艺术对它的外来启示,我们也会发现西方精神彻底转变的同样迹象。立体主义[12][12]是现代艺术的经典风格:也就是说,它由现代艺术精心制作出来,具有形式完美的风格,所有正当的现代抽象派艺术都导源于它。关于立体主义的缘起,有许多无稽之淡,把它同相对论物理学、精神分析学以及天知道多少别的复杂的风马牛不相及的东西拉扯到一起。事实是:创造立体主义的画家只是在创造绘画而非任何别的东西——他们当然不是在搞意识形态。立体主义从绘画的先前阶段,从印象派和塞尚[13][13],经过一系列完全合乎逻辑的步骤演化出来的。而且,它还提出了一系列绘画问题,它们必须在绘画力式的范围内,由画家严格地以画家的身份工作(也就是说,根据视觉心象本身工作)来解决。干国祥批注:艺术家不是凭概念写作的,即使他们有着概念词汇,他们实际表达的也不会正好等同于那些概念。越是伟大的艺术家,越是不可言说的丰富生命的表达。最伟大的艺术家,不仅表达出此一时代的精神倾向,而且在相当程度上表达出人类的精神倾向。这种表达乃是一种下意识的涌现,一种直接地呈现。【正是这种下意识,所以前面才说这是一种“无法规避的力量”。】

然而,一种绘画形式的伟大风格,如果不接近人类精神的深层,如果它的新颖不表达人类精神的新鲜变异,是决然创造不出来的。立体主义由于坚持画布的两维事实而使空间彻底展平了。如果我们考虑到:历史上虽曾有过这样一种发展,但却沿着相反的方向(那时,由哥特派[14][14]或原始派画家的“平板”逐渐进入早期文艺复兴绘画的立体、透视和三维风格),标志着人在经过中世纪漫长的内省之后,正在转向外面,进入空间,则立体主义的空间平化,历史地看,就是一个不容忽视的事实。早在14世纪,即在他于随后的探险时代开始进入现实物理空间之前,就在他的绘画上进入了空间。因此,绘画预示了人类精神的新转向,它最终表现为对整个地球的征服。那么,我们是否有权说,我们自己世纪的绘画平面化,也预示了人类精神的内转,或者无论如何是离开了向来是西方人外倾的终极舞台的外在空间世界呢?【西方人一直在讲征服自然,将自己与世界对立起来。】与立体主义一起同对象分离的过程开始了,这已经成了现代艺术的表征。纵然立体主义是一种经典的和形式的风格,艺术家却可以坚持他自己的主体性,他可以自由地切割和歪曲物体(瓶子,水壶,吉他),为了图画,他可以随心所欲;现在,这样的图画对于我们来说,不再代表那些物体,而是于自然价值之外,还有它自己独立价值的视觉心象。这种主体性【展示自我的主体性,表明自己的存在。】在现代艺术中普遍存在,是对现代社会生活巨大外在化【人被异化,人围着社会和机器转而唯独感觉不到自己的存在。】的一种心理补偿,有时是对它的粗暴反抗。现代艺术家描绘的世界,同存在主义哲学家默思的世界一样,是一个人在其中是陌生人的世界干国祥批注:批评总是只能部分地说出一种艺术的特质,而掩盖住另外一些东西。现代艺术是现代人,或者说患有现代症候的人对自己精神世界的诗意表达,分析现代艺术,也就是对现代人的精神面貌(当然是其中不同于另外时代的那些人)进行分析。



[15][1]叶芝(1865--1939),爱尔兰著名诗人剧作家。他认为通过创造性的想象力可以升华个人经验,其作品有超手现实主义的感情深度.——译者

[16][2]詹姆斯·乔伊思(18821941),著名爱尔兰小说家,善于运用“意识流”创作手法,代表作有《尤利西斯》等。——译者

[17][3]马奈(121883)19世纪法国重要画家,胜利地完成了从库尔贝的现实主义到印象主义的过渡。——译者

[18][4]马蒂斯(18691954),法国野兽主义绘画运动的领袖、油画家,雕刻家和版画家,20世纪法国画派代表人物之一。——译者 

[19][5]沙特尔为法国厄尔—卢瓦尔省省会,市内有圣母大教堂,其主体部分,在13世纪中叶约用了近30年的时间才建成。——译者

[20][6]米开朗琪罗(14751564),意大利文艺复兴盛期著名雕刻家.画家,建筑没计家,他将艺术的雕塑、绘画和建筑设计视为一体,其作品有《大卫》雕像,《创世纪》天顶画等,气势极其雄伟、壮观。——译者

[21][7]达达主义是20世纪初在西方一些城市兴起的一种反审美创造,迫求偶然性的创作技巧的虚无主义艺术运动,——译者

[22][8]马尔罗(19011976)20世纪法国著名小说家。1951年出版《沉默的声音》,首创泛人道主义,——译者

[23][9]苏美尔,古代幼发拉底河下游一地区,相当于今伊拉克南部,是巳知最早的文明发祥地.苏美尔女神想必是苏美尔人的一个神祗。——译者

[24][10]阿佛洛狄忒,古希腊性爱与美貌之女神,相当于罗马的雏纳斯。——译者

[25][11]美拉尼西亚,由西太平洋诸群岛组成的一个地区。——译者

[26][12]立体主义是19011914年间由画家毕加索和布拉克在巴黎首创的极有影响的一种视觉艺术风格。——译者

[27][13]保尔·塞尚(18391906),法国画家,印象派之后的代表.人物,被视为现代绘画之父.作品有《埃斯塔克诲湾》等.——译者

[28][14]哥特派绘画是中世纪后期在欧洲兴起的一种强大的绘画潮流.它把忠于自然细节的写实主义同极其矫揉造作的富丽堂皇糅合在一起.——译者

如果人类生活不再自发地皈依上帝或超知觉世界——用叶芝的话说就是:如果我们攀向较高实在的梯子已经去掉,——这时,艺术家也必定面对着一个不可解释的平面世界。【这种现代人精神心理的表现也反映在艺术作品中就是将三维立体变为两维的平面。】这一点甚至在现代艺术的形式结构中也自行显示出来了。既然这种精神运动不再向垂直方面进行,而只是水平地进行,则艺术中的高潮因素,一般地也就被夷平了。立体主义所达到的绘画空间的夷平并不是一个孤立的事实,不只是绘画才如此,而是在文学技巧中也有类似变化与之平行。但是,其间有个一般的夷平过程,我们可以指出它的三个主要方面:

1)把所有的面都夷平到图画的面上。近的和远的都被推到了一起。这样,在现代文学的一些作品里,时间取代空间,被夷平到了一个面上。过去和现在被描述成在时间的一个单一的面上同时发生。詹姆斯·乔伊思的《尤利西斯》,托·斯·艾略特[29][1]的《荒原》,以及埃兹拉·庞德[30][2]的《诗章》都是例子;或许,这种手法运用得最有力量的,要算是福克纳[31][3]的早期小说《声音与疯狂》了。干国祥批注:《喧哗与骚动》吧。其实用中国画中的散点透视更容易理解这种平面化的视角。

2)更加重要的或许是“高潮的夷平”,这发生在绘画和文学两个方面。在传统的西方绘画里有一个中心题材,位于或接近画面的中央,画面四周的空间则从属于它。在一幅肖像里,人物是放到靠近中央的,相比之下,背景就显得次要了,只是些尽可能和谐地同人物融为一体的东西。立体主义废除于这种图画高潮的观念:整幅图画空间变得同样重要。消极空间(其中没有对象)和积极空间(物理对象的轮廓)一样重要。如果处理的是人物肖像,就可以把它“拆解开”,分配到画布的各个部位上。形式地讲,这种艺术的精神是反高潮的。【抓不住向上的梯子,只能在平地呻吟,看不到方向,无法攀爬,故也就意味着没有高潮。恐怕是这样理解吧?】

当我们转而注意到文学里也有同样的高潮或夷平时,其中涉及到的更加宽泛的人的和哲学的问题就清楚得多了。古典的文学传统,起源于亚里士多德的《诗学》,它告诉我们,一出戏剧(因而任何一部的文学作品)必须有个开端、中间和结尾。情节从某一点开始,发展至高潮,然后下降达到结局。人们可以用一个三角形来图解这类古典情节,三角形的顶点代表高潮,戏中的每个细节都同它有逻辑的必然的联系。作者自己也服从逻辑、必然性和或然性的要求。他的结构必须是一个合理的整体,其中每个部分都是从前面的部分合乎逻辑地发展出来的。如果我们的存在本身从来不完全跟这一样,也无关紧要,艺术是从生活中挑选出来的荟萃,也要求诗人能挑选。然而,值得注意的是:规范合理文学结构一开始、中间和结局,连同一个十分明显的高潮——的“法规”所起源的文化奉来就相信宇宙是个有秩序的结构,一个合乎理性、可理解的整体。

如果我们试图把古典的亚里士多德的“法规”应用到像乔伊思的《尤利西斯》一类的现代作品上,会出现什么情况呢?《尤利西斯》长达734页,有力而阴郁,优美而悲惨,既有喜剧场面又悲怆哀婉,在这里,情节的展开始终是水平方向的,从来不曾升达到任何一个危机点,而且,在这儿,在高潮这词的传统意义上,我们连高潮之类的影子也看不到。如果乔伊思精神失常,我们还可以把所有这一切当做“杂乱无章”不予理睬;但是,他事实上是位能极好地驾驭他的题材的艺术家,这样,这种混乱和无秩序就不能不归咎于他的题材,归咎于生活本身。实际上,乔伊思所描写的正是我们所过生活的平庸和散乱,与他的小说相比,大多数别的小说才真正是虚构或“小说”。这个世界密实,不透明,不可理解;这就是现代艺术家始终由之出发的素材。戏剧或小说结构匀称的形式要求,是关于实在的完全合乎理性的先入之见的逻辑结果,当我们留意于“事物本身”,留意于事实,留意于我们实际生存方式中的存在时,我们就不会再坚持这些要求了。如果我们时代还如过去的西方人那样,坚持这样一种观念:整个实在是一个体系,其中每个细节都按神意合乎理性地从属于其他细节并且最终从属于这整体本身,则我们就可以要求艺术家使他的艺术形式摹拟这种实在观念,并且给我们提供出连贯性、逻辑性以及一个浑然一体的世界图式。但是,在今天,提出这样一个要求就太无礼了:这是对艺术家历史存在的歪曲。干国祥批注:叙事本身是个大问题,并非在这里可以三言两语讲清楚。我们可以说,故事总是人们对生活的整理与安排。也许并不存在着这种叙事比另一种叙事高明的依据,但相比之下,神话总是对整体的人,或人的原初处境说得更多一些,而现代艺术则更高地体现了现代人的焦虑、冲突。不仅内容如此,而且形式也是如此。但是没有一种叙事会恰好是某种生活的全部,叙事总是一种艺术家的安排。关于叙事形式的前后关系,是一个文论中的关键点,这里暂不展开。



  

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 楼主| 发表于 2010-3-9 09:00:43 | 显示全部楼层

即使现代作家要讲的主要是传统意义上的故事,他也可能不喜欢以传统的方式来讲它。在《声音与疯狂》里,福克纳有比乔伊思在《尤利西斯》中多得多的小说记事一家遭中落,自杀,女孩私奔等等——但是他宁可不以结构匀称的小说形式来描述这些事件。这种抉择是明智的,因为这部小说的力量因此而无法估量地增加了。这世界粗野、无理和既定的性质,透过福克纳的独特技巧极其强烈地表现了出来,以致他实际地显示了而不只是说出了他的书名由之而来的那条引文的意义:

“生活”就是一篇荒唐的故事,

由白痴讲述,熙攘而疯狂,

毫无意义。

莎士比亚把这几行放在一个结构匀称的、旨在抑恶扬善的悲剧里;但是,福克纳却给我们展示了一个一如莎士比亚说的世界:一个不透明的,密实的和非理性的世界,由于莎士比亚仍然十分接近中世纪基督教,这个世界在他那个时代不可能存在。在小说里,甚至当人的有目的活动是计划好了的,为实现计划采取的步骤是必要的时——例如昆廷·康普逊自杀当天那一节——实际发生的事也和通常伴随这种行为的传统秩序、逻辑以及事件发生的先后秩序没有什么关系。他描述的这一天显现给我们的,不是“昆廷·康普逊自杀”的抽象概念,而是由于这位作者把他自己的和他的读者的眼光转向“事物本身’,显现给我们一个具体得多偶然得多的过程:一只麻雀在窗口嘁喳叫唤,一只表坏了,主人公同一个私奔的小女孩陷入了十分荒唐的混战,有一场动拳头的打斗等等;而在所有这一切表面之下,但是却从未提及的,是一股缓慢而盲目地向前流动着的波涛,犹如一条地下河流似地流向大海,这股波涛就是人之走向他的死亡。这一节描写,以及这部书本身,是一个杰作,或许堪称迄今为止美国人写出来的最伟大的作品之一,而且,如果有谁想要体验一下对存在主义哲学家所思世界的具体感受的话,就该把这一节和这本书推荐给他。

在构成其生命最后一天的一连串胡乱、粗野的行为中,昆廷·康普逊打破了他的表的表面玻璃。他扭下了两根指针,此后,一整天,这只表虽然仍旧不停地大声嘀答嘀答作响,但是由于它的刻盘已无法辨认,而不再能指明时间。福克纳想必找不到一个更好的比喻来表达贯串全书的时间感了。正常可以计算的时间序列——一个瞬间接一个瞬间——已经打破,已经消失了,然而,由于这只表仍在沉重地继续走动,时间对昆廷·康普逊也就越发显得急迫和实在;他不能够逃避时间,他就在时间之中,这也就是属于他的命运、属于他的决定的时间,而且,这表既没有指针,便不能再确实告诉他我们普通日常生活消磨过去的分分秒秒的正常的可计算的时间进程。因此,时间对他不再是一个可以计算的序列,而是一个不可穷尽又无法逃避的存在。我们在这里——正如我们到后面将会看到的——已经十分接近海德格尔的思想。(福克纳确乎从未读过海德格尔的书,他甚至可能从未听说过他的名字。这就更好,因为艺术家、诗人的证言,当其不曾为任何理智上的先入之见所干扰时,就越发有效。)实在的时间,构成我们生活的戏剧性实体的时间,是一种比表、钟和日历更深层和根本的东西。时间是稠密的媒介,福克纳的人物在其中走动,仿佛拖着他们的双腿涉水似的:一如海德格尔常说的,它是他们的实体或存在。取消钟表时间并不意味着隐退到一个无时间的世界里,正相反:无时间的世界,永恒的世界已经从现代作家的视界里消逝了,一如它已经从萨特和海德格尔那样的现代存在主义者的视界里,从我们自己日常生活的视界里消逝了一样;而且,时间因此也就变成了一种更其无情、更其绝对的实在。“有时间性”是现代人的视界,一如“永恒”是中世纪人的视界一样。现代作家已经如此专注于时间的实在性,用一种全新的技术,从一种全新的观点来处理它,这就证明了:我们时代的哲学家们试图对时间作一种新的理解,是和同样一种隐蔽的历史关切相呼应的,而不是单凭头脑杜撰新奇概念。干国祥批注:用统一的钟表刻度把存在时间化,用统一的经纬刻度把存在空间化,这二者是正是现代的最典型特征。在这种外在的时空标准或序列里,生命,或者有生命的事物成为可计算的数据。而正是在这种数学化的社会中,人更容易感觉到自己的非存在,感觉到被异化。而真正的时间,其实就是一个事物的叙事过程。它的开始就是时间的开始,它的结束就是时间的结束。统一的时间是一种人为的安排,空间亦是。

读者应该很容易地看出来,关于艺术的这些详情,决不是强拉硬扯,纳入一个模子里。它们也不是那些已经成为我们国事批评时尚的、增加给艺术作品的“精心”诠释。正相反,我们所提及的那些特征是敞开的,可以把握的——可以这么说,它们就处在艺术作品本身的表层,而且,要想看到它们,只要我们认真对待艺术就行,而这意味着把艺术看作一种启示:看作它的时代和人的存在的启示,以及这两者一起,即人在其时代的存在的启示。

没有开始,没有中间,没有结局——这就是某些现代文学作品竞相追求的“无结构的结构”;在绘画中也与此类似,也不明确地给前景、中景和背景划定界限。对于沉湎于西方古典传统的传统派来说,所有这一切都显得消极,都是纯粹破坏性的。但是,如果我们不老是褊狭地盯着西方传统(何况,不管怎么说;这种古典“法规”只是整个西方历史上曾经出现过的诸传统之一),我们就会发现,这些对合逻辑的和合理性的形式的要求,并不适用于其他文化的艺术传统。例如,东方艺术,就远比西方古典艺术不拘形式,显得有机和自然。它有形式,却是一种有别于西方的形式。这是为什么?这个问题并不是一个无足轻重的问题。它可能像任何一个西方人现时提出的问题一样深刻,因为这种艺术上的差异并不是一个偶然事件,而是不同处世态度的不可避免的伴随物。

至于东方艺术形式(对于我们来说)的这种奇特观念,EM·福斯特[1][4]曾在他的小说《印度之行》中作过一个绝妙的透露。一群英国人和印度人正混在一起喝茶,戈博尔教授,一位印度人,被邀唱歌,但是他却放过了这个机会,尔后,当大家都要离开了,这位印度人却十分出乎意料地说,“我现在可以唱了”。(这个出乎意料很有意义,因为这支歌不是安排在正式场合下唱的,而是像生活本身那样随便偶然地灌进他们耳朵的。)福斯特对这支歌的描述极其绝妙地证明了我们的论点,很值得我们整段地抄录下来:

 

他的细弱的嗓音扬起,一声接一声。似乎时而有节奏,时而又有西方旋律的幻觉。但是这听觉,经过不断的困扰,很快失去了方向,  在噪音的迷宫中彷徨,既不感到刺耳不适,也没感到听懂了些什么。它是一只无名小鸟的歌。只有仆人们能理解这歌声。他们开始相互窃窃耳语。那个正在采菱的人裸着身子从水箱里走了出来,他高兴地咧开嘴笑,露出了红舌头。这声音持续了一会,就停了下来,一如它们开始时一样的偶然。

 

——显然,只唱到半小节处,就戛然停在次属音上。这支歌开始,持续,戛然而止,没有一点亚里士多德的开始、中间或结局的陈迹。让我们对戈博尔的这支歌同出自一个意大利歌剧的一支咏叹调的结构作一番比较。在这支咏叹调里,我们有一个开端,然后是经过某些可预见的阶段而发展到不可避免的高音的极点,最后又渐趋消退,达到结局,这么一来,整支曲子就显得天衣无缝似的:这里有亚里士多德合乎理性的音乐形式。但是,东方歌曲难入西方人的耳朵;它显得不可理解。其理由在于:西方人要求(或者让我们说,习惯于要求)一种可理解性,东方人是不予要求的。如果西方人发现东方音乐“无意义”,则东方人就可以很有理由回答:这也就是没有开端、中间、结局的运行不息的自然本身的那种无意义性。干国祥批注:其实这也是西方人对东方艺术的一种解释。东方艺术当然有着自己的开端、发展和结局,只是和西方典型的叙事有一定的区别。

因此,东方和西方艺术形式观念之间差异的真正原因,说到底是哲学观的差异,从希腊人以来,西方人就相信存在,一切存在,是可以理解的,相信任何事物都有它的理由(至少从亚里士多德中经托马斯·阿奎那直至现代初期的主导传统都持这种论点),并且相信宇宙终究也是可以理解的。另一方面,东方人却认可他的存在处于一个对西方人的理性心灵来说是无意义的宇宙之内,并生活在这种无意义性之中,【这些都是西方人对于东方的理解。并未我们这些东方人自己的理解。】因此,对于东方人来说,似乎十分自然的艺术形式,应当和生活本身一样地无形式或有形式,一样地没有理性。西方艺术家现在发现,他自己承袭下来的古典形式不足以令人信服,甚至几乎让人无法容忍。这是由于他对世界的整个态度的深刻变化使然——即使艺术家本身尚不能够用概念把这种变化表达出来,它的真实性也不会因此而减少。世界这种终极的可理解性已不再为人所接受了。就我们所知,我们的存在不再对理性是透明的,可以理解的,纳入一个封闭、连贯的结构中。现代画家和作家的作品显现给我们的这个世界是不透明的,“稠密”的。他们的眼光所见首要地不是为理智的前提所感发,它是一种或许只有艺术才有的自发启示,不论我们是否愿意去了解我们自己所处的地位,艺术都把它指给了我们,如果我们真诚地体验两部在时间上相距甚远的艺术作品:但丁的《神曲》和福克纳的《声音与疯狂》,我们就会看到,西方人在这几个世纪间走过的旅程,这要比无论多少抽象论证都清楚些。而且,已经走过的道路是不可逆转的。干国祥批注:东西方的差异不是可否理解,而是可否解释。“此中有真意,欲辨已忘言”,东方人认为言不尽意,但言可以指象,象可以指意——即一种象征的、指月的关系。

3)现代艺术中我们所谓夷平过程的最后的也是最重要的方面是“价值的夷平”。要理解这一点,我们可以从绘画最简单的层次开始。在这里,它仅意味着把大小对象当作具有同等价值的东西来处理。塞尚画苹果像画山脉一样热情专注,而且每只苹果都像一座大山那样雄伟壮观。实际上,在塞尚的一些静物画里,如果有谁把整幅画都遮起来,只是露出一小片折叠的桌布,他就可以很有理由以为自己在看塞尚的《圣维克多山》画中的平地和群峰了。对于塞尚,绘画主宰着它自己的价值:绘画之外的大与小、高与低,崇高与平凡,如果在一幅特定的绘画中发挥着同样造型作用的话,就具有同等的重要性。

现在所有这一切都与西方文艺传统正相反。西方传统艺术界限分明地区别开崇高与平庸,并且要求最高级的艺术去处理最崇高的题材。西方人的精神总是讲等级制度的【这源于亚里斯多德的逻辑和分类】:宇宙被理解为存在的大链条,从最高到最低;而它同时又是一种价值等级,从最低到最高。传统总是指望画家去描绘取自基督教福音、伟大战役或要人名流的崇高场景。17世纪世态画的开端是走向我们今天所谓现代绘画的第一步,但是直到本世纪前,西方价值观的这种颠倒还没有真正完成。现在,等级制度的框架已经完全废弃了。继塞尚之后,立体主义者把普通对象,如桌子、瓶子、眼镜、吉他等,作为他们最不朽的绘画题材。现在,画家甚至完全没有对象也行:他画布上的彩色形状本身就是一种绝对的实在,或许比假想的场景、伟大的战役——曾是传统油画的合适题材——还更加实在。因此,我们最终达到了“原始艺术”(粗陋的、未加工的、粗野的艺术)。它不仅企图废除在崇高和平庸之间的严格区别,而且还要废除美与丑之间的严格区别。这种风格比较有趣的耕耘者之一画家迪比费[2][5]说:

认为有美的事物和丑的事物,一些人天生丽质,而另外一些人则不能要求得到它,这种观念除了习俗——古老的胡说——外确实别无基础,而且,我还要声明:这习俗是不健康的。……人们已经见到,我想要荡除一切别人要我们无容置疑地认为是雅而美的事物;  但他们却忽略了我代之以另外一种更加浩瀚的美的工作,这种美涉及一切对象和存在物,不排除最受鄙视的事物。而且,正因为如此,就更其令人振奋。……我将会喜欢人们把我的工作看作一番事业,为受人鄙视的价值恢复声誉;而且,在任何情况下,都别弄错,这是一件值得热情讴歌的工作。……

我深信,任何一张桌子对我们每个人来讲都可以是一片风景,和整个安第斯山脉一样有写不尽的题材。……

一个简单持久的事实对人也会有高度的价值,这使我很震惊。例如,一个人窗外每天展现的悲惨街景,随着时光的推移竟能最终在他生活中产生重要作用。我常常想,一幅画能够企求的最高目标,就是在某个人的生活里发挥这样的功用。

这样一些观念似乎使西方传统派极为反感:它们暗中破坏了久已推崇的审美标准,鼓励了存在中最无秩序的因素,而且,还打击了艺术本身。然而,东方人却很容易领会它们。东方人从来不像西方人那样把对立的双方分置于各自的“防水船舱”里:在东方,它既在上面,也就在下面;小的等于大的,因为在无数宇宙的无限扩展中,每个个别宇宙就只不过如恒河两岸的一颗沙粒,因而每颗沙粒就等于一个宇宙。荷花在泥淖中开放;一般而言,东方人以其不分轩轾的态度,乐意接受存在的丑陋渣滓,一如接受它的美一样。这是西方人无论如何不会欣赏的。在此,我们所关心的问题,并不是西方现在是否正在趋近那些曾经属于东方的思想和感情形式。同哲学家相关的是这样一个事实,即在这里,在艺术中,我们发现有许多同西方传统,或至少同向来被认为是的西方传统决裂的迹象;哲学家自己如果想要重铸这种传统的意义的话,他们也就必须悉心研究这种决裂。干国祥批注:这一点确实是东西方的巨大差别,东方人当然也有自己的价值等级,但是总同时认为万物皆是道的体现,或者蕴含着道,即所谓道在橛屎瓦砾之间。所以中国画的题材往往是昆虫、片石,讲究从平凡细微处,发现一个道的存在。那么西方恐怕就是总是想建立一个最高的等级层次,用它将万物之理,至理阐述出来。这个至理可以用来规范和检验一切事物。它是最高的层次。】

西方艺术中价值的萎缩或夷平并不一定表明伦理虚无主义。恰恰相反,艺术在使我们的视野转向存在被遗弃的因素时,它就可能引导我们更加完全却较不做作地赞颂世界。【在传统中是有高下的。现在一切都是美的。无高下之分。一切都是值得赞美和赞颂的。】在文学上,决定性的例子又是乔伊思的《尤利西斯》》看出这部书在精神上不属于西方的,不是文学批评家,而是心理学家卡·古·荣格。他对这部书之东方风味坚信不疑,以致推荐它为白色人种迫切需要一读的《圣经》。因为《尤利西斯》打破了西方鉴赏的和西方美学的整个传统,让布卢姆一天当中的每件小东西——甚至他口袋里的东西,如一块肥皂——都能够在一定时刻显现出超乎一般经验的重要性,或者至少同那些人们通常赋予超验重要性的事物的价值相等。乔伊思似乎在说(如东方人所说),每颗沙粒都反映整个宇宙——然而,这位爱尔兰作家一点也不是个神秘主义者,他简单地把经验当作是如他小说里所描绘的那天发生的情形那样。任何这类同传统的决裂,都牵涉到“种严重的价值颠倒;这当然是危险的,因为艺术家要冒失去过去经验为他,建立起来的保障的风险的。许多现代艺术都明显地碰到了这种危险,结果便在艺术和艺术家中产生了混乱,但是,这种危险正是人类精神向前迈出的任何一步都必须付出的代价。干国祥批注:当然东方艺术并非就是存在主义或存在主义艺术,因为对前者来说,即使细微之处,也存在着一个不可言说的道。但道毕竟是存在着的,虽然它不离开具体事物而抽象存在。而对后者而言,压根就不存在本质、道这样的东西,存在着的,只是种种具体的存在而已。也就是说在前者看来,有道,有类似于上帝之类的东西存在。心中有根。而后者却认为上帝死了,每一个存在只是一个存在而已。其中没有道,没有信仰。在精神上是无家可归的,是孤独地存在着。】

 

至此,我们已经看到,现代艺术在形式和结构性质上,是一种破除的和大胆创新的艺术;它表达了一个时代,在这个时代里,西方文明公认的结构和规范处于崩解状态,或者至少受到怀疑。但是,现在,这种艺术的内容究竟如何?关于人,这种内容又告诉了我们一些什么?它以什么方式强迫哲学家去“重铸”他的关于人的传统概念?

每个时代都把它自己的人的形象投射进它的艺术中。整部艺术史都证实了这个命题,实际上这种历史本身也只是一连串的人的形象。一个希腊人像不完全是个石头造型,而是根据希腊人的生活而创造的人的形象。如果你一个特征一个特征地把一尊罗马贵族的半身雕像同中世纪圣徒的头像比较一下——就像安德烈·马尔罗在他的《沉默的声音》中以惊人敏锐的眼光所做过的那样——你就不能以形式上的术语说出他们之间的差异,这两尊头像相互对视又相互抵消,他们给了我们两个不同的人的命运和可能性的形象。罗马的头像显现给我们的是最高权力、力量和帝权的面貌,而基督徒的头像显现给我们的则是道成肉身的面貌以及上帝尘世化变形的谦卑。即使我们对于道家一无所知,我们还是可以从中国宋朝的绘画推测出道家对人和自然的感受,事情就是如此。无论何时,只要一种文明依据人的某种形象来生存,我们就能够在它的艺术里看到这种形象,有时候尽管这种形象没有以思想明确表达出来,它也还是有所呈现,艺术家就是这样执了哲学家的先鞭。至于原始的或前人类的艺术则是另外一码事。在那里,呈现给我们的是原始和抽象得多,的形象,因而我们还看不出人的模样。在那些原始文化里,人文主义还不曾存在。人还过分接近于他的图腾动物。然而,即使在这种艺术里,如果我们愿意的话,也还是可以在人自己的个性特征还不曾显现出来的原始模型的形象里,根据原始人的生活看出人的形象,或者“非形象”。干国祥批注:一方面,人努力地表达自我,而成为艺术品;另一方面,人又努力地按某种艺术规定而生存,从而被艺术所塑造。【这是因为人在艺术品里所表达的是自己的存在状态。既然,这种存在状态是人的存在状态,那么人也就肯定按照这种状态来生活生存。】

那么,现代艺术又怎么样呢?我们在它里面可以找到的人的形象又如何呢?

颇为耐人寻味的是:现代艺术家已经发现原始艺术对他们有效,而且还发现自己同它的形式有一种奇妙的亲缘关系。诚然,当现代艺术家采用原始主题时,这些主题的意义对他和对原始人完全不同。我们不能把30个世纪的文明一笔抹煞。然而,原始艺术今天对我们具有超乎寻常、极端重大的吸引力,是意义不小的。西方人文主义传统已经踉踉跄跄,变得成问题了。我们不再确信我们知道人是什么,【这就是两者的亲缘关系。】然而,我们却确实知道,在这个世纪里有什么盲目的力量宗教的哀微,社会的理性安排,科学的有限性。】能够干扰或破坏他所谓的人性。因此,我们响应前人类的人的原始模型的形象,它比我们现在所知道的人的特征,要抽象些,更不具人格些。

现代艺术中唯一不清楚的,是它的人的形象,我们能够从希腊艺术,从文艺复兴时期,或者从中世纪挑选一个人像,确定地说,“这就是希腊的、中世纪的或文艺复兴时期的人所设想的人的形象”。我以为,在现代艺术一片混乱的丛林中,我们找不出一个轮廓同样清楚的人的形象。而且,这倒不是由于我们太接近于现在这个时期,还不能退后拉开一段距离来进行挑选。更确切地说,是由于形象的变化太频繁,太相互矛盾,而合并不进任何单一的造型或形式中。人同一块石头或一棵树不一样,他没有固定不变的本质或本性,他是一个超越任何一个固定形象的生物。现代艺术之所以提供不出一个轮廓清楚的人的形象,难道我们不可以归诸它已经知道了(不管它是否已经把这种认知用概念表达了出来)这层道理吗?干国祥批注:人单一清晰的形象消失了,但并不是人的形象消失了。事实上,人的形象变得多元,变得复杂起来。

无论如何,许多现代艺术向来关心的,都只是传统的人的形象的破坏。人是一无遮蔽的,不只如此,他还被剥去了皮,被碎尸万段,而他身体的各部分也被摔得到处都是,就像俄赛里斯[3][6]一样,甚至连重新凑拢这些四散部分也不允准,因而只好默然等待。我们的小说越来越关心无面目无名字的主角人物,他既是每一个人又不是每一个人【“既是每一个人”是指在当代每个人都找不到自己的归宿,变得虚无。而无符号。“又不是每一个人”是指但每一个人与每一个的虚无又是不同的,他们找到自己,表达自己存在的方式也是不同的。】或许又是这个乔伊思开始了这种剖析,而且,他甚至还能够唤起人们对人类史前艺术的共鸣。在奥德修斯[4][7]遭遇到瞎眼巨人波吕斐摩斯的故事里,这位希腊英雄自称是非人,即无个人身份的人。在弗朗兹·卡夫卡[5][8]的小说中,主角是个代号,姓名的起首字母;诚然,一个代号迫不及待地要找出他自己的地位和责任——这些都不是先天提供给他的,而他到死还是没有找到它们。这个找不到自己意义的代号,他的存在是有限界的,这是因为他总是处于安全、稳定、有意义、注定的事物的边界之外。现代文学,用雅斯贝斯的话说,趋于变成一种“极端情势”的文学。它使我们看到,人已经山穷水尽,失去了日常生活中显得极坚实极现世的一切安慰,只要日常生活被无问题地接受,情况似乎就会如此。

很自然,这种无面目的主角到处都面临着虚无。如果我们由于机遇或命运而陷入极端情势——也就是说,远离了常态、常规、公论、传统和安全事物,我们便会受到虚无的威胁。所谓现实世界的坚实感在这种情势的压力下化为轻烟了。我们的存在显示出它本身要比我们认为的“漏洞”多得多,实体性要少得移——它就像那些现代雕刻里浑身是洞孔和缝隙的神秘人像。事实上,虚无已经成了现代文学艺术重要的主题之一,它或是直截了当地说出来,或者只是通过描写人物在其中居住;活动并且拥有其存在的环境的作品流露出来。这使我们想起雕刻家


 

 

 

 

 

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 楼主| 发表于 2010-3-9 09:01:12 | 显示全部楼层

吉亚柯梅蒂拉长变瘦的人物,他们像是遭到四周虚无的侵袭似的。作家海明威在《一处光明洁净的地方》这个故事里说,“有些人生活在它里面,却从不知道它”,这个故事用了六七页的篇幅描述了虚无的“显象”,这或许和现代艺术中任何一部作品一样有力。他接着写道:“它完全是一个虚无,而人也是个虚无”。海明威的例子在这里是很有价值的,因为他不是一个由理性主题激发灵感的艺术家,恰恰相反,他是个致力于报道他在经验中实际看到的事物的记者和诗人,而他在这个故事里看到和报道给我们的,是那不时地浮现在人的眼前的虚无。[1][9]关于同一个主题,萨特的故事则叫我们大生疑惑:我们有理由认为,这位存在主义作家正在理智上用不正当手段作弊,依据先前所信奉的哲学观点来报道经验。但是,要是抛弃了海明威的虚无的显象,就可能会对我们自己的经验闭上眼睛。

值得再次强调的是,现代艺术呈现给我们的虚无的“显象”,确实表达了一种真实遭遇,是当代历史命运的一部分。富于创造性的艺术家并不是凭空造出这样一种“显象”的。一般说来,观众或读者也不会不响应它。乔伊思的一位爱尔兰籍门徒塞缪尔·贝克特[2][10]所著剧本《等待戈多》——虚无始终贯穿该剧本的字里行间——在欧洲各首都剧院连演16个月以上而场场客满。这时,我们只能得出结论说,有某种东西正在欧洲人的心灵里起著作用,它的传统对之完全无法防范,而且它也将不得不挺过去,直到辛酸的终点。无疑,贝克特戏剧的观众从舞台上认出了一些他们自己的体验,一种虽说不甚清楚但毕竟是他们自己空虚感的回声,这种空虚感如果用海德格尔的话说,就是他们的“等待上帝”。拒斥艺术家和观众的这些反应,不只是庸人的保守和自负,而且也是很危险的愚蠢,因为他因此就失去了找到他自己历史地位的机遇。干国祥批注:伟大的艺术总是表达出人们还只是朦胧感觉到,甚至还不曾感觉到,但终将成为生活中心事件的那些重大问题。海子的死亡对于大多数中国人来说是太早了,因为他所意识到的价值崩溃与重新创造,要等待更长的时间才会被人们所感受到。价值崩溃还不是当前大多数中国人所关心的,对他们来说,人生的价值就是住房的价值,一套几十万或几百万的住房就是人生的价值总量,而房价的上升就是存在价值的上升。在这种生存中,哪怕喜欢海子的诗歌,也只是一种附庸风雅而已。这些艺术家在当时可能是被视为异端的。但是正是他们走在时代的前列。】

 

我们已经看到,一个时代可以把它自己显现在它的宗教里,它的社会形式里,但是,或许是最深刻、至少是最清楚地显现在它的艺术里。通过现代艺术,我们时代把它自己显现给它本身,或者至少显现给那些愿意平心静气、不带任何先见和盲目性透过艺术这面镜子看他们自己时代的人。在我们时代,存在主义哲学是作为我们时代的理智表达而出现的,而这种哲学还显示出它同现代艺术有许多接触点。我们越是密切地把这两者连在一起考察,存在主义哲学是我们时代真正理智表达的印象就越是强烈,正如现代艺术以形象和直观形式表达我们时代一样。干国祥批注:存在主义是西方二战前后的理智表达,也是对永恒人性中某一部分的一次空前挖掘。前者,它有助于我们认识彼一时的西方世界,后者,则表达它同时也是我们存在中的一个维度。我们可能不是存在主义者,但是存在主义所揭示的,一定也是我们所具备的人性中的某一部分。

存在主义哲学和现代艺术不仅处理类似的主题,而且还都从危机感和同西方传统决裂出发。现代艺术已经抛弃了合理形式的传统假设。现代艺术家不是在希腊人传给西方人的意义上,把人看作理性的动物,而是看作某种别的东西。实在把它自己显现给艺术家的也不是“存在的伟大链条”,西方理性主义传统曾经声言,这个链条的最微小的环节以及它的总体都是可以理解的,而是难以“驾驭’得多:它不透明,稠密,具体并且最终是不可解说的,在理性的边界上,我们直面着无意义;今天的艺术家把我们日常生活中的荒谬、不可解说和无意义统统指给了我们干国祥批注:艺术总须说出一些新的东西,艺术不可能总是重复以前已经揭示的那些事物。所以创新的里面,确实有前面伟大艺术品的影响及其这种影响压迫下的焦虑在里面。从这个角度讲,一方面,不同时代的人一定会说出与前不同的声音;另一方面,后来的人必须说出与前不同的声音。

这种同西方传统的决裂既使哲学又使艺术充满了一切都是可疑的、有问题的疑虑感。马克思·舍勒说过,我们时代首开先例:人相对他自己已经完全彻底成问题了。因此,这些困扰着现代艺术和存在主义哲学的主题,乃是他在他的世界里的异化与陌生;人的存在的矛盾、脆弱和偶然;以及时间对于那些已经丧失了对永恒世界安全寄托的人的中心的和压倒一切的实在性。干国祥批注:而我宁可相信,无论是古希腊的悲剧还是莎士比亚的悲剧,都在表达着人类的非理性部分、激情部分。艺术永远是人整体存在的激情部分的激情表达,而现代之后,也可以视为在理性过度精细化之后,人的无理性部分、激情部分的一次回归。【这是一次“反者,道之动”。也说明存在主义是有渊源的。】

艺术带给这些主题的证言因其是自发的,就更有说服力;它不是出自观念,也不是出自任何理智纲领。最成功最有影响的现代艺术之所以感动我们,乃是因为我们从中看到了艺术家服从于他的视象(在艺术中永远必须如此)。而且,既然我们承认人的存在是彻头彻尾历史性的,我们就必须把现代艺术的这种视象当作一个信号,它告诉我们,对直到现在一直处于我们传统中心点的人的形象必须重新评估,重新铸造。

在正从我们时代艺术中涌现出来——不论是多么片断地——的人的新形象中,有一个令人痛苦的讽刺。来自别个星球的旁观者很可能大为惊讶,因为我们这个时代集中于外在生活上的巨大力量与我们的艺术力图公开揭露出来的内在贫困之间的悬殊太大了。毕竟,我们这个时代已经发现和利用了原子能,造得出比太阳飞得还快的“飞机”,而且还将在几年内(或许几个月内)拥有原子动力飞机,穿越外层空间一连几千星期而无需返回地球。人还有什么不能做到!他的能力现在比普罗米修斯或伊卡罗斯[3][11]或任何后来死于骄傲的勇敢无畏的神话英雄都要大。但是,如果一个来自火星的观察者,把他的注意力从这些能力的外在标志转向显现在我们小说、戏剧,绘画中的人的造型,这时,他就会发现一种浑身是罅隙和窟窿、无面目、受到怀疑和否定困扰的、完全有限的生物。【外表的强大,内心的虚弱。】

这种力量和贫困间的强烈对照虽说令人不安,但是其中也有一些使畏惧过大的物质力量的人们稍感安慰的东西,就如获悉独裁者是个酒鬼或者具有常人所有的弱点,似乎会使他稍许多一点人性似的。如果我们想要把我们世界的任何一部分从这种力量的蛮横行径中拯救出来,我们可能就不得不像现代艺术那样先去赞扬存在的某些“下流肮脏”的“渺小犄角”。然而,在另外一个层次上,这种强烈对照也令人恐怖,因为它描绘了一种隐藏在他自己的作品背后的人的危险的“滞后”。而且,在这种滞后中还有原子弹的恐惧,它悬在我们头上,犹如即将降下的夜幕。无疑,在这里,普通人也开始瞥见了艺术家和哲学家在我们的时代已经开始认真探究的虚无了。原子弹展现出人类存在的可怖的和总体上的偶然性。存在主义是原子时代的哲学。干国祥批注:作为存在主义哲学家,也一定会过度夸大他所钟爱的这种哲学。事实上,如前所述,它毕竟是二战前后的欧洲才成为主流哲学。当然这种存在主义的“爆发”并非偶然,它恰恰是人性中那被理性忽略的部分的呐喊。我并不赞同这部分应该站出来成为新的主宰,但我认为人确实应该正视这部分的存在。一个完整的存在不是我们所能够简单想像的,但总是可以被我们所期望的,尤其对教育而言,我们更必须怀着这种人性的乌托邦。【这是说不是每个人都是存在主义哲学所描述的那样,但是我们必须关注这种状态。因为毕竟有些人是这样。或者说,人有时也会有这种状态。】

  

通过考察我们的时代,我们已经看到到处都是与西方传统或是在西方传统内部决裂的迹象和兆头。而且,既然存在主义与这些预兆有关,并且实际上它本身就是其中之一,我们最好现在就转过头来回顾一下这个传统,看看存在主义是何等的源远流长。干国祥批注:如果把人类视为一个整体,或者说不同社会视为一个整体人格的人,那么存在主义就是一个激情在理性的审察下长期处于弱势或者压抑为遗忘状态的精神病患者,现在突然爆发出来,并进行自我疗治。战争和艺术是其爆发,也是其宣泄,而哲学就是其诊断与治疗的企图。而治疗的成功,就是人性的完整,而不是激情战胜理性,成为非理性的人。


【本章主要讲当代社会的这种思潮之一的存在主义如何在艺术品中表现和传达出来。如果说哲学还是带上了一定的反思和自我观念在其中的话。那么,艺术是诉诸于视觉的,更加自觉和单纯。本章就主要从绘画和文学来表现存在主义这种思潮是如何表现在艺术作品中的。在绘画中传统的开端,高潮和结局被夷平。题材的等级,高尚与平庸也被夷平。绘画作品无明显的主体,将三维空间变成两维平面。这些都表明与传统的决裂和传统的理性的一些观念已经不足以传达当代人的心声。绘画作品是这样,文学作品也是这样的。人表现出一种不认识自己的空虚。这种空虚我总认为是由于一种旧的东西被推翻(理性的一面),而新的信仰尚未建立起来的表现。

我总觉得作者的前三章在逻辑顺序上有些问题。如果做这样的调整也许会更多。先写这种虚无在艺术中的表现(第三章),再写遭遇虚无(第二章),然后是存在主义的问世(第一章)。这样似乎才合逻辑的。现在想想作者这样写,也合逻辑。我的逻辑是从现象到本质,作者是从本质到现象。这不也是一种逻辑吗?】


[4][1]艾略特(188S——t965),英国诗人,剧作家。对两次世界大战期间的20世纪文化产生极大影响,代表作有《四个四重奏》、《荒原》等.——译者

[5][2]庞德(1885——1972),美国诗人、评论家,结识并帮助过艾略特、海明威、乔伊思等文坛巨子。——译者   

[6][3]威廉·福克纳(18971962),美国小说家,其作品有强烈的地方感,历史感和乡土社会感。——译者

[7][4]福斯特(1879--1970),英国小说家,散文家,曾两次访问印度.作品主要有《霍华德别业》(1910),《印度之行》(1924)等。——译者

 

[8][5]迪比费(1901  ),法园画家,雕刻家和版画家,第二次世界大战后巴黎派主要画家之一,以粗美术著称.——译者

[9][6]俄赛里斯,古牧及主神之一.其形象为—具干尸.——译者

[10][7]奥德修斯,荷马史诗《奥德赛》的主人公,他曾弄瞎波塞冬的儿子波吕斐摩斯的独眼,攀在一只公羊的腹部得以逃脱他的洞窟,一译者

[11][8]卡夫卡(19831924).澳地利幻想小说家,他的作品象征着20世纪的比虑和渗透于西;与社会的异化.代表作有《美国,(1912--1914),《变形记》(1915),《审判》(1914--1918)和《城堡》(1922).——译者

[12][9]对这故事的主题还有一个更为详尽的表述,见本书第301304页。

[13][10]贝克特(1906 ),爱尔兰戏剧家,小说家,其作品旨在显现.人类在荒诞宇宙中的尴尬处境,《等待戈多》兄其代表作,——译者

[14][11]伊卡罗斯,希腊神话中发明家代达洛斯的儿子,因插上蜡制翅脑飞近太阳而死.——译者



 

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 楼主| 发表于 2010-3-9 10:02:11 | 显示全部楼层

201039            星期二

断断续续下了一个周的雨。天气确实很冷。今天,终于放晴了。心情也像窗外的阳光一样的灿烂。

开学第二个周了。感觉时间过得贼快。上个周,我可没闲着。一直忙着读书,批注。尤其是读《非理性的人》,可费劲了。但是值得欣慰的是,第一周的授课任务,前三章的内容,终于读完了,也凑合着读懂了。说是凑合,是因为这本书中,有些内容和相关的概念,我还是不懂。因为他牵涉到另外一些有关西方哲学的背景知识。这可不是一朝一夕可以补上的。慢慢来吧

刚才读了老师写的“周日琐思”,是关于读书的。题目好像就是《读书数则》,写的是他自己的阅读经历和阅读体验。相比之下,我读的书可就少了。而且也错过了许多读书的好时机。从本质上讲,我不是那种爱读书的人。我在上学的时候,读书成绩也不错。但是那时全是为了考试而读书。且很听老师的话,从不读闲书的。当时颇以“双耳不闻天下事,一心只读圣贤书”为荣的。现在想想,当时的这些观念还真是害我不浅的。

我不喜欢读外国的人写的书。从小都是这样的,且在当时还颇以为自豪。以为这是自己爱国心的表现。正是这样的观念,使得我现在读起有关外国的书籍来,还颇是吃力。因为缺少一个广阔的智力背景。

老师的这篇文章写了七部分。分别写的是什么呢?一,阅读力与阅读量不一定成正比。二,阅读力的形成取决于自己所阅读的书籍和阅读方式。三,今日的阅读习惯是小时候的阅读经历形成的。儿童时期的阅读是很重要的。四,写自己的一段阅读经历,正确的阅读会带来一种真正的快乐。五,广阔的智力背景,或称为根本性书籍,对于自己的阅读是很有益的。六,正确的阅读方式可以解决许多问题,提高自己的阅读效率。七,在阅读时注意与作者对话,形成批注,自然成文。

老师的这些经历比起来,我现在的阅读就显得仓促多了。读《非理性的人》时,我总是有一种草草了事的感觉。因为任务,后面还有许多阅读任务在等着。看来,是应该有所抉择和舍弃的时候了。

通过上周讨论《非理性的人》,也明白真正的阅读,真正的提问应该是什么样子。从整体上把握,猜读,悬置,这些词语的意思也正在逐步清晰。今年,网师的几门课都提出了批注。受在电脑上阅读的限制,我就显的有些力不从心了。

看来,还得加油。努力跟住。

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