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楼主: 秦月汉关

■专业阅读■不待扬鞭自奋蹄

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 楼主| 发表于 2009-10-14 10:10:28 | 显示全部楼层

九月二十九日,因学校附近的电信光缆出现了问题,未能参加《唐宋词十七讲》第一次的研讨,整理空间中的部分记录如下:

《唐宋词十七讲》第一次讨论(兴发感动)讲师讲稿

讲师:听风掠过

1 怎样才算读懂一首诗?
  2 何谓兴发感动
  3 练习作业讨论,尝试解读作业中提供的诗歌。
  4 如何将兴发感动运用于教学?

在日常教学中,我们常常将读懂一首诗歌定义为弄懂它的意思。因此主要做的工作是:解释词语、翻译句子;交代作者、介绍背景;总结手法、概括主旨。如果是公开课,或许还会加上想象画面之类。

有时候我们也会说,读懂一首诗,重要的是体会诗歌所表达的思想感情,但是,怎样才算体会诗歌所表达的思想感情?在让学生体会之前,老师究竟有没有体会到诗歌所表达的思想感情?在大多数时候,我们自己并不喜欢所教的诗歌,只是当成教学任务传递给学生,――因为我们并没有真正读懂诗歌,这些看上去似乎很简单的诗歌。读懂的最重要的标志,是你被诗歌所打动。而解释词语、翻译句子,乃至于知道一些关于作者的背景知识,只是理解诗歌的前提而非终点。知道诗歌所表现的思想感情,以及让这种思想感情唤醒自己的心灵,也完全是两个概念。同样是表达了诗人对大自然的热爱的诗歌,每一首所唤起的感情都不一样,虽然可以用相同的主旨来概括。否则,这首诗只是作为知识储存在你的大脑中,而没有对你的生命发挥影响。

 因为诗歌的本质,是诉诸人的情感的。一首诗从创作到被欣赏的过程是这样的:诗人被外物或人事所触动,内心里充满了感动(可能是喜悦、愤怒、沉思……),诗人要将这种感动化而为诗,不得己借助于一定的语言形式(他往往不会直接说出心情,而要借助情境来传达)表达出来,这就是诗歌。越是合宜的语言形式,表达得越准确和丰富。因为诗歌是否足够好,取决于诗人内心想要表达的东西本身的丰富、敏感程度,以及语言形式的适宜程度。而读者,则是穿越语言形式(这需要对语言形式有足够的鉴赏力),用自己的生活经验和生命体验去努力还原诗人原初的感动,并使这种感动与自己的经验结合起来,丰富自己的感情。因此决定一个鉴赏者水平高下的,是两方面因素,一方面是鉴赏者本身生命是否深厚敏感,一方面是鉴赏者在语言形式方面的训练水平。

读诗,大概每个人都要首先把握它的主旨,即我们常称之为主题思想者。只有感到它的主旨被自己发现了、掌握住了,我们才感到真的懂了它,心里有了一点踏实感。但在这时,它的诗的活力也在不知不觉间衰微下去,不如初读它时强烈和鲜活了,而像安安稳稳躺在自己掌心里的一条鱼,失去了生命力。
  当我们一提到岳飞的《满江红》便想到它是一首爱国主义诗词,一提到杜甫的《石壕吏》便想到它反映了战乱给人民造成的痛苦生活,一提到白居易的《长恨歌》便想到它表现了唐玄宗和杨贵妃的爱情悲剧的时候,它们的诗意特征便淡漠了。我们的心灵再也难以与诗的本身实现直接的拥抱。其原因何在呢?因为对诗的任何一种主题思想的确定,都把诗的各种丰富的内涵简化了,而诗意恰恰只有使心灵主要活动在直感的、情绪的、审美的、亦即难以言说的境地的时候,才能最有效地被表现出来。
  在这时,我们必须重新激活它,而激活的方式,就是要动摇我们对它的已经形成的确定不移的观念,重新使我们回到无确定性的状态中去,去和无限丰富的诗的本体建立直接的联系。

 叶嘉莹先生认为,词是一种要眇宜修的文学体式,容易引起读者丰美的联想。以联想说词的方式,则大致可分为二大主流:一派是以的方式,用语码的联想来说词的,可以张惠言为代表;(即符码联想的方式,这是下次授课的主要内容)一派是用的方式,用感发所引起的联想来说词的,可以王国维为代表。(即兴发感动的方式,这是本次授课的主要内容)。

古人很早就注意到兴发感动对于诗歌的作用。孔子说:诗,可以兴;可以观;可以群;可以怨。(《论语阳货》)是指诗歌能够引起读者内心的感动,这是诗歌的整体作用,通过这种感动,诗歌可以让人了解到当时的风俗民情(),可以在人群中通过传递而相互感染,激发共鸣,使人与人之间关系和谐(群),可以表达对于政治的不同的情感态度()。

叶嘉莹先生继承了这种传统,进一步阐发了兴发感动,强调了兴发感动对于诗歌鉴赏的重要意义。她说,所谓兴发感动,是指外物、人事、作品等引发了人内心的感动。叶先生的观点,可以从以下几方面理解:

1 人心会随着外物以及人事的变化而感动,这是诗歌兴发感动的心理基础。
  叶先生引用了钟嵘在《诗品序》中说法:气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏。就是说,阴阳之气使万物发生变化(春去秋来),万物的生长变化影响到我们的情绪。我们看到草木的黄落,就悲哀了;我们看到春天草木柔条的生长,就欣喜了,所以摇荡性情;我们人的生命与草木的生命,有一种生命的共感,于是就形诸舞咏
  如果没有感情草木的生长和凋零都使我们感动,那么人事的种种现象当然就更使我们感动了。例如,安史之乱时国家的残破、民生的艰苦,使得杜甫感动,写出伟大的诗篇。
  没有这种心理基础,我们便无法欣赏艺术,包括诗歌。

2兴发感动包含了两方面的意思,一是诗人创作之初的兴发感动,二是读者阅读诗歌时候的兴发感动
  诗人写诗,是一个兴发感动的过程。诗人为外物或人事所感动,写成诗歌。而读者读诗,也是一个兴发感动的过程,被诗人的诗句所感染,唤醒了沉睡的情感,经历了一次洗礼。一旦内心深处美好和敏感的一面被诗歌不断地从沉沦状态唤醒,从日常生活的琐碎中唤醒,人就会日益变得美好和敏感起来。――艺术作品的陶冶功能,就是这样形成的。
  尤其需要提醒的是,诗歌主要不是诉诸理性,而是诉诸人的情感,来达到陶冶功能的。例如,不是通过告诉你这首诗通过……表达了……的思想感情的方式,而是通过让读者进入诗歌的情境,接近诗人创作之初的那种感动而达到陶冶功能的

3.叶嘉莹先生又通过引入接受美学以及阐释学,指出两种情况:
  一方面是诗人在写诗的时候,会无形中将自己的思想文化教养性格等带入作品之中。在作词时尤其明显,例如原来可能只是写美丽女子的爱情,写着写着,将个人的思想怀抱理想志意都带进去了。
  另一方面,读者并不能完全客观地掌握作者的原意,总是会或多或少地把自己的种种社会文化思想感情个性的背景,加到作品中去,形成衍生义。也就是说,作者可能表达了一个意思,但是读者领会到的意义却与作者有一定的差异,有时候差异还相当的大。(错误的理解不在其中)
  这两种情况,本质上都与兴发感动有关。

下面是听风讲师对韦庄词《思帝乡》“春日游”的解读:

如果理智地”“逻辑地理解此诗,你或许会觉得,诗中的女子是不是太冒失太不自重太以貌取人甚至太冒昧了?怎么能够随便将身嫁与并且纵被无情弃,不能羞?那个年少足风流的陌上少年万一是不良子弟怎么办?

或许,你还会理性地概括:这首词通过描写一位女子在婚姻生活上要求自由选择的强烈愿望,体现了在当时社会条件下,女子对爱情狂热而大胆的追求精神(转引自百度百科)。这样,这首词就有了反封建的思想高度,而白居易的寄言痴少人家语,慎勿将身轻许人与此词相比,境界上还是有距离的。(转引自百度百科)

韦庄此词,是受到一种强烈感动之后写的。这种感动,或许是被春日的景物以及春游时看到的美丽的少女所触发,或许只是内心的一种想像。这种想像,源于人内心的一种至少曾经有过的生命体验。毕竟,谁都有过杏花吹满头的青春年华。韦庄把这种感觉写出来,因此表面上是写女子的心理活动,实际上是写自己的心理活动。

奇妙的是,韦庄明明是在写女子思春,写一个处于生命中最好的年龄的女子,在最好的季节最好的景色背景下,遭遇到一个同样处于最美好的人生状态的少年时内心的一种向往,但他可能却有意无意地融入了另外的东西,例如自己渴望被明君赏识利用的那种向往。这种向往与女子对于少年的向往具有相同的情感结构,深藏于韦庄的内心深处,借着这首词表达出来了。

这是词的创作过程。这个过程概括一下,即诗人为外物(春光、少女或另外相似的东西)所感动(),然后将这种感动化为诗歌,在化为诗歌的同时,作者生命深处的渴望为人赏识的那份向往也被融入词中,使词作更为丰富,更具有感发的力量。

一是所有真正成熟的读者都经历过或正在经历青春(不包含小朋友在内哈,小毛孩读不懂的),生命中有过春天一样的时刻,内心曾经有过浪漫情怀,尤其是有过对于美好的异性的向往。因此这首诗唤醒了他们生命中沉睡的情感,让他们通过诗歌重新在想象中体验了一次曾经有过的美好感觉,这即是诗歌对生命的兴发感动。

二是这首诗的结构,能够容纳这种想象以及更广泛的超出青春以及爱情的联想。如果诗歌略加修改,联想的范围就会大大缩小甚至消失。例如,陌上谁家年少足风流,只是说有一个风流少年,没有关于这个风流少年的任何描写,杏花吹满头不仅仅是写少女的,也是写这个少年的。因为没有具体的描写,这个少年便可指称任何人,甚至可以指称皇帝,或者某种理想。一旦对这个少年进行外貌描写,更多的指代就可能消失了,这是诗歌的一个秘密之所在。这首诗的美妙,可能恰恰在于它只描写了一种激情,一种追求美好东西的激情。正因为如此,不同的人从这首词中,都读出了不同的东西,引发了不同的感动。

以下内容是皮鼓老师的解读:

春日游,杏花吹满头。
  ――我经常感觉到内心有一种蓬勃的力量,或者说一种生命能量,因而不甘于生活在平静的绝望之中(许多人终生拥有青春力,一生好为春日游)。

妾拟将身嫁与、一生休。
  ――对我来说,新教育或许就是这样的陌上少年,是我期盼的对象。我愿意将自己交付于于这份事业,并为之奋斗一生。

 纵被无情弃,不能羞。
  ――我也可能遭遇失败,或者因为种种原因最终离开,但我的生命曾经在这里充分地绽放过,热烈地爱过,痛过,因此我不后悔。

4.叶嘉莹先生还区分了,指出是由心及物,即借外物来表达自己内心的思想情感,是由物及心,即由外物或人事引发了内心的感动。

总结一下,叶嘉莹先生关于兴发感动的解读实践的意义在于,她以兴发感动的方式,提醒我们,不要切断与诗歌的生命联系,要用自己的全部生命或者说以自己的存在去感受和拥抱诗歌,而不能仅仅将诗歌当成理智分析的对象。我们要通过诗歌恢复的是对于世界的感觉,而不是仅仅掌握一些诗歌知识以及破碎的孤立的客观化的思想感情。而阅读本书,最重要的也不是掌握概念,而是通过叶嘉莹的解读实践去领悟诗歌鉴赏的本质及方法。

铁皮鼓:

兴发感动是对诗的本真的理解,而诗,则是存在的一种兴发感动,是存在的一种极致状态,一种清明、纯粹、丰富、超越的状态。当你每天忙忙碌碌,不知目的地奔波于家与学校之间时,你的存在是处于沉沦状态,也就是说,你在许多时候不属于你自己,只是生活这个巨大的齿轮中的一个茫然的环节,是一种工具化存在。――人的焦虑、烦闷均由此产生。(除非你像雷夫那样,有清晰的愿景,并在忙碌中获得意义感)
  这时候,如果一首诗、一支歌、一幅画、一篇小说甚至一朵花、一条清溪、一轮明月,都可能成为,唤醒你,让你的存在突然变得豁亮。那种感觉,或许很类似于马斯洛描述的高峰体验。有时候是一种巨大的欣喜,有时候是一种巨大的忧伤,从你心灵深处释放、溢出、扩展,席卷了你。仿佛一股清泉,冲刷掉了覆盖于存在之上的尘埃,让存在鲜活地显现出来。――这便是艺术体验,是诗,是游戏,是道。这种经常性的艺术体验,能让一个人的生命长久地保持在一种新鲜状态即存在状态,从而更为幸福圆满。
  当那些伟大的诗人在你的感受之中复活的时候,那些活泼泼的精神就会融入你的生命,你就会从他们的身上获得一种至善至美的力量,这种力量会成为人生非常重要的支撑。
  所以兴发感动的那一刻,其实是一种存在的神秘体验,你的存在与藉由诗人继承而来的传统在一刹那间融为一体,于是,你的存在被更新,你成了一个崭新的自己。
  当然前提是,诗歌是向你开放的。许多时候,我们不用自己的生命去拥抱诗歌,或者缺乏足够的鉴赏能力的时候,诗歌向我们是沉默的,它只对尺码相同的人开口说话。

干国祥:

兴发感动,首先是写诗者的一种状态,也是一种诗的诞生,本质上诗应该是如是诞生的。
作为诗人的兴发感动,就是在特定的环境中,油然而进入一种诗的状态,一种诗境之中,这是一种生命感动的状态(灵感、高峰体验、艺术迷醉都是此类描写)。
强为区分,诗有两种写作方法,一种是经营,一种就是兴发。但事实上任何诗都是二者的结合,尤其是对大诗人而言,他的经营能力来自于天长日久的修炼,所以随心所写,一定是苦心经营的结果(就像阿基米德发展浮力定律一样)。
读诗的兴发感动,只是引用了写诗者的兴发感动而来说的,所以要理解,还须从这个源头上来追究。

铁皮鼓:

如何在教学中运用兴发感动?
  一个绝对的前提是,要让诗歌打动孩子,必须先打动你自己。如果教师对诗歌感觉麻木,就很难让孩子受到感染。

 在此基础上,有一些基本方法:
  1.问自己,有时候也问学生:这首诗与有什么关系?为什么要学习这首诗歌?始终保持这种追问是很重要的,能够避免将诗歌客观化,成为与自己毫不相干的知识对象。

2,在特定的情境之中,以诗译诗,在翻译中将“我”融入其中,例如资料中的这个例子:

 冯延巳《鹊踏枝》:
  谁道闲情抛掷久,每到春来,惆怅还依旧。日日花前常病酒,不辞镜里朱颜瘦。
  河畔青芜堤上柳,为问新愁,何事年年有?独立小桥风满袖,平林新月人归后

我总以为,那些无名的忧伤啊,那些无由的惆怅啊,已经消失在过去的岁月里了。
  我总以为,我可以从此从容地笑对花开,花落,从容地笑对人聚,人散了。
  可是谁能料到,这春天重回的时候,那些无名的忧伤,无些无由的惆怅,却依旧弥漫在我的心头。
  镜子里的我,还依然年轻,但是我的梦想呢?我的梦想在哪里?我更青春时的抱负在哪里?每日里,在明媚的花前,在美丽的少女之前,举杯而饮,我陪伴他们欢笑,陪伴自己欢笑,只到宴散之后,剩下我自己,独对这镜中的我,久久怔忡。

为何河畔上的青草和河堤上的杨柳,每一年春来会青葱如忧愁?
  为何心中的惆怅与忧伤,每一年春来,会如柳色般依旧?
  为何这一年年过去的生命里,会泛起一年年重复的忧愁?
  直到我的生命远逝,剩下这柳色与青草,在遥远的春色里,怀念我的忧愁。
  聚会已散,人们远去,只剩下这平林上空的新月,静静地照着我,照着独立于小桥的我,照着这林间的风,静静地吹满我的衣袖:
  青青子衿,
  悠悠我心。
  但为君故,
  沉吟至今。

3,对原诗进行变形处理,主要是添加法,将另外的内容补充上去,如:

英语有许多词组——
  我只听见一句
——
  轻柔,有如蟋蟀的笑声,

  洪亮,有如雷霆——
  

  低沉,有如古老里海的合唱,
  当晚潮开始催眠——
  用一种新的变音说出
——
  有如一只夜航的鹰
——
  

  以优美动听的拼音
  闯入我单纯的梦境——
  轰鸣着它的希冀
——
  直到我惊醒,哭泣
——
  

  不是由于使我苦恼——
  是由于强大的欢欣
——
  请再说一遍,撒克逊!

  嘘!只对我一人!

 

 

 汉语有许多神奇的词组——
  我只听见一句
——
  轻柔,有如蟋蟀的笑声,

                    好雨知时节,当春乃发生。
                    随风潜入夜,润物细无声。
  洪亮,有如雷霆——
             君不见黄河之水天上来,奔流到海不复回,

             君不见高堂明镜悲白发,朝如青丝暮成雪。
  
  低沉,有如古老河流的合唱,
                        月落乌啼霜满天,
                        江枫渔火对愁眠。
                        姑苏城外寒山寺,
                        夜半钟声到客船。

当晚潮开始催眠——


  用一种新的变音说出——
  有如一只夜航的鹰
——
                        应怜屐齿印苍苔,

                        小扣柴扉久不开。
                        满园春色关不住,
                        一枝红杏出墙来。

它以优美动听的声音
  闯入我单纯的梦境——
  轰鸣着它的希冀
——
  直到我惊醒,哭泣
——
  它在诗人的梦境里要求诗人,

  它命令诗人能够说出它的神秘
  说出它的神奇……
  直到诗人惊醒,哭泣
——
  不是由于使诗人苦恼
——
  是由于强大的欢欣
——
  于是一代代的诗人渴望着

  对这神秘的声音请求
  请再说一遍,
  亲爱的汉语!
  嘘!
  只对我一人!

4,在适当的时候,将作者作为背景融入(通常不宜一开始出示作者及背景,以形成先入之见),例如干国祥老师《望湖楼醉书》的教学:

你看不到,你去细细品味一下,站着一个怎样的诗人?
  一开始忧愁,后来他就豁然开朗。一个男生表示不同意见。

  我告诉你,黑云翻墨未遮山,白雨跳珠乱入船,有一个字说明不忧愁。老师说。
  学生都猜,老师却指向了,学生纷纷表示惊奇,认真听老师细述原由:他用什么词语来形容这暴风骤雨,珍珠,这是多美好的东西啊。所以,他面对这暴风骤雨,同学们,你们不能简单用你对暴风雨的心态,来想象苏轼对暴风骤雨的心态。你对暴风骤雨是恐惧,想逃跑,你不喜欢。但是在苏轼那里,暴风骤雨是怎样的?啊,那乌云是翻动的墨水,你要知道,苏东坡一生爱墨,他喜欢墨,比喜欢珍珠还喜欢。他自己制墨,他是书法家,还是画家,喜欢墨。白雨跳珠,因此面对暴风雨他是一种怎样的心情来面对的呢?不是那种简单的喜爱,是一种乐观的、豪放的态度面对人生的暴风雨,所以不能说他是忧愁的。
  但是他这个忧愁是有的,在什么时候,在这个之前,这场暴风雨把他的忧愁统统刮跑了,卷地风来忽吹散,望湖楼下水如天

  接着,干老师又补充了一些关于苏轼的背景介绍给同学们:苏东坡,本来是朝廷中的一位大臣,为皇帝工作。但是因为一点小小的原因,他就被贬到黄州做地方小官了,这是不是人生的暴雨风啊?但是他怎样来面对人生这场暴风雨的?

  这样,学生就理解了在这首诗的背后,站着一个豁达、豪放、充满生机与动感的生命!

5,以己证诗。即教者讲自己融入诗中,讲诗歌带给自己的兴发感动传递给学生,例如干国祥老师的《归园田居》:

我教给大家一种以己证诗的方法。也是一种读书方法。什么叫以己证诗呢?就是用你的生命来验证这首诗。这首诗现在跟你的生命发生关联了吗?

 

以上内容大多来自QQ空间。如果群主能开通空间中的“所有聊天记录”,那将更好。这样就可以看到讨论的全貌,我也少输入一些文字了。呵呵。

2009-10-14

 

 

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 楼主| 发表于 2009-10-15 07:21:59 | 显示全部楼层

[QUOTE]原帖由 铁皮鼓 于 2009-10-14 16:45:56 发表

     
 
 
 
 

 

  《唐宋词十七讲》之符码联想讨论总结 

 

 

 

 

《唐宋词十七讲》之符码联想讨论总结(1

 

/听风掠过

 

晚上的讨论清理了有关“符码”的概念,讨论了用符码联想解读诗歌的方法,并练习用符码解读了《竹里馆》等诗歌。讨论是有序而热烈的,大家以“思”的状态面对研讨,无论是清理符码的概念,还是尝试用符码解读诗歌,有一个核心问题伴随始终,那就是怎样理解和运用符码?

要理解符码,需要先搞清楚符码与意象和典故之间的关系。关于这三的联系和区别,基本上是清楚的:这几个概念其实不属于同一个层面,它们是相互交叉相互关联的。所有能传达诗人的意思的“物象”都是意象,凡暗含典籍和掌故的词语都是典故,只要能引起普遍联想的词语都是符码。意象和典故若被反复使用,使其所产生的联想固化下来,就成为符码。这其中有个使用频率的问题。比如:苏轼的诗“冻合玉楼寒起粟,光摇银海眩生花”“玉楼”、“银海”源自道教语,分别指双肩和眼睛,这是典故,但没有被广泛使用,所以不能成为符码。

但是真具体到诗歌解读的时候,是不可执著于这些概念和术语的,符码只是一种工具。因为运用了符码的诗歌往往是一种曲折含蓄的表达,这不同于直接的兴发感动,所以我们要掌握符码,通过符码再来还原诗歌的本来意思,或者说去除遮蔽回到诗歌本身。我们在这里讲符码联想,并不是说在解读诗歌的时候就盯着诗中的符码,而忽略诗歌的意境等等。那样不仅不能去蔽反而又形成了新的遮蔽。

在讨论中大家都力图通过符码联想来理解诗意,但不知不觉眼中只剩下了符码,而看不到诗歌本身了。这样一来,诗歌解读就显得开始生硬起来。干老师和魏老师的提醒是很值得思考的:符码始终都是在一定的背景下发挥作用的,我们运用符码解读诗歌,要结合诗歌整体的意境来理解。

解读诗歌的方法是多样的,比如意象分析法、境界说、兴发感动等。这些方法之间并无矛盾,只不过关注的重心各不相同,看到诗歌的不同侧面而已。比如面对《竹里馆》,我们从符码的角度来分析,通过“幽篁”、“长嘨”、“明月”等符码,产生一系列相关的联想,从而体会到诗中超然世外的隐士情怀。如果从意境的角度来看,诗中渲染的清幽、孤寂的氛围不也同样深深打动我们吗?所以我们不能把意象法、意境法、符码法对立起来。用哪种方法来解读,要看诗歌本身的特点,有些的诗歌是靠整体意境来感染读者,有些诗歌是用典型的意象来吸引读者,有些诗歌则是借助符码曲折地表达情感。因此,干老师认为《清明》用意境讲最好,《秋思》用意象讲最好,《寻隐者不遇》用符码来讲最好。

说到底,诗歌解读是多种方法的综合运用,符码也好,意象也好,意境也好,都只是工具之一,最终的目的还在于深刻体会诗歌中感发的力量。

 

《唐宋词十七讲》之符码联想讨论总结(2

 

/铁皮鼓

 

一.对研讨本身的总结

 

本次研讨是非常成功的。――对成功的研讨本身进行总结,有助于不断地提高研讨的成功率。不断地检讨失败的教训,总结成功的经验,是网师教务处的日常功课,是任何学习共同体的必由之路。

如果要总结一下成功的经验,主要来自三个方面:

一是学员以及讲师充分而认真的准备。

对于讲师而言,充分而认真的准备包括:透彻地研读和理解教材;编写好讲义并进行充分的预设。听风掠过的精细认真,大家是有目共睹的。合理的节奏,细节处的精心安排,为讨论做好了准备。讲师的充分准备,可以使研讨即使没有波澜,也能确保基础知识的扎实掌握。特别重要的是,讲师在每次讨论时,都已经安排了下一次的讨论作业,这样大家在学习的时候,就已经非常清楚上课要解决的主要问题了,包括知识上课流程,很方便大家迅速进入思考状态。

学员的准备,更是非常重要。在讨论之前,学员已经拿到了预习作业,不少学员动手仔细回答了阅读作业中的问题,提供的几首诗歌,一些学员也有书面作业。学员的精心准备,使讨论能够在一个比较高的起点上开始,避免了低效浪费。有前期的仔细思考,才有课堂上的飞升。这也应该成为以后学习的经验。

套用新教育理想课堂的表述来说,成功的研讨,是有充分准备的优秀的讲师,与有充分预习的满腔热情的学员在QQ课堂中的相遇。

二是课堂上不断出现的“意外”。

本次研讨中,讲师准备好的材料,不断地在讨论过程中受到挑战。例如,符码与意象的区别,提供的四首诗歌用符码解读好还是意象或意境解读更好?尤其是,在四首诗歌的解读中,都出现了一些理解上的冲突,这种冲突,给课堂带来了意外的精彩。不但加深了大家对符码的理解,而且让大家在背景之中更深刻的理解了诗歌。

尤其值得称道的是,在高水平的研讨之中,越来越多的问题被提出来了,大家已经隐约地感受到了诗歌中的文化因素、时代因素以及哲学因素,这为以后更深入的学习中进一步解决这些问题做好了铺垫。

三是良好的课堂秩序。

良好的课程秩序来自两个方面,一是良好的课堂组织。讲师的精心设计,本身就是课堂组织的一部分。更重要的是,越来越多的学员对于网师的秩序有了更深刻的理解,并化为自身的行动。只要想一想开学之初讨论时的混乱局面,大家就可以感受到明显的进步。

这种进步的表现是多种多样的:既有相互鼓励,又避免了过多的寒喧;无效发言大大减少,认真思考之后的发言增加,使研讨记录的含金量大大增加;自我表现式的发言基本杜绝;大家能够相互体谅,不再将观点的冲击视为人身攻击,日益聚焦于知识而非人事……所有这些进步,都让我们更靠近知识这一伟大事物,并越来越紧密地团结在伟大事物的周围。更重要的是,在一些即使颇为失败的研讨中,大家也能保持理性与风度,尊重包括讲师在内的所有人的努力,并意识到,任何研讨的有效与否,取决于包括自己在内的一切人的努力,而不是“教务处和讲师的事”,建设性的姿态日益取代了抱怨。

我们还将遭遇更多的困难和更多的成功,只有大家永远保持反思态度,永远相互支持相互体谅,我们就永远走在进步的路上。

 

二.关于几处研讨的进一步思考

 

每一次研讨,都是一次头脑风暴。

好处是使我们的头脑在研讨中保持在充分的思的状态,坏处是信息太多,来不及消化,因此,沉静下来后,对某些问题的反刍是非常重要的。

通过对诗歌的研讨,我们的本意是掌握工具,从而更本真地面对诗歌,去除以往因为种种原因形成的遮蔽状态。但这种去蔽的过程,本身就会受到原有偏见的影响。例如,在原来的知识系统中,我们很容易将诗歌当成知识,经常以为自己掌握了理解了诗歌,不知道自己一直被遮蔽。在昨晚的讨论中,这种冲突显现出来,但未必会被大多数学员进一步反思,下面依次举例:

一.王维《竹里馆》

不妨重温一下此诗:

《竹里馆》王维

独坐幽篁里,弹琴复长啸。

深林人不知,明月来相照。

对于此诗,有种种不同的认识。有的学员认为,这首诗表现了隐士的孤独寂寞,以及有志不得伸展的苦闷。另外的学员则又认为,这首诗表现的是一种喜悦,讲隐士的怡然自得。关于隐士,我们也能够加以形容:高雅闲淡、超拔脱俗。

这些理解,往往似是而非,很容易轻松滑过。但大家若明白更深的背景,明白这首诗其实是一首禅诗(这是中国古典诗歌的一大类型),这时候感觉就会发生变化。“独坐幽篁里”,固然孤寂,但是是一种主动选择的生活方式;“弹琴复长啸”,固然是怀才未遇,但隐士本就避世,才以自娱,未必是为了“遇”,这与儒家之精神是相对的;“深林人不知”,“人不知”是一种有意味但又客观化的描绘,说希望“人知”,或说希望“人不知”,都对也都不对,隐士的心态,在是与不是之间;“明月来相照”,此明月也非李白笔下之明月也(但类似他笔下的山月),明月不是思念的象征,更远离了喜怒哀乐怨憎惧,而是禅宗中内心空而充实的一种澄明之境。

如此,此诗中便有一个明显的转换,一种由冥而至澄明状态的转换,这正是禅诗表达禅悟的一种方式。

不明背景的学员,或以为如此解诗仿佛故弄玄虚,但若再参照一下王富仁对于《春晓》以及《山居秋暝》的解释,就更明白了。对于禅诗的研究现在已经比较发达了,只是学术上的研究成果,还未转化到诗歌教学中而已。

二.杜牧《清明》

杜牧的《清明》全诗如下:

《清明》杜牧

清明时节雨纷纷,路上行人欲断魂。

借问酒家何处有?牧童遥指杏花村。

此诗太熟悉,大家也便不易体会到好处,而容易庸俗化从而导致诗歌的“沉沦”。

这首诗究竟写什么?作者是踏青的游人?还是走在异乡的游子?诗的色调是由晦暗而转至明朗的么?这首诗的意义与价值究竟何在?流传千古的原因是什么?诗中的符码何意?是如何联合发挥作用的?

通过比较细致的分析,研讨达成了一致意见:

在这里,有一个空间上的中国:借问酒家何处有?牧童遥指杏花村。在这里,有一个时间上的中国:清明时节雨纷纷,路上行人欲断魂。而站在这时空之中的,则是一个典型的中国人,一个怀乡的游子,带着忧伤。这首诗能够打动中国人,就是因为它本身非常之中国,聚集了古典中国的典型元素。某种意义上,这首诗,本身也可视为一个更为整体意义上的符码。

如果说一开始是朦胧而不确切的感受的话,那么理解这首诗的过程,也是径由思抵达诗的过程。通过符码分析尤其是意象和意境分析(以意境分析为主),我们明白了这首诗之所以成为诗中极品的原因。

更重要的是,我们必须反思自己在理解诗歌上的模糊不清之处。

三.马致远《天净沙·秋思》

全诗如下:

天净沙·秋思

枯藤老树昏鸦,

小桥流水人家,

古道西风瘦马。

夕阳西下,

断肠人在天涯。

在通常状态下,我们也仿佛是完全理解这首诗歌的,因为其基调,小学生也可以说出个一二三来。

但通过精细的讨论分析,我们发现理解这首诗,需要用苏轼的“诗中有画,画中有诗”作为根本方法之一。干老师举元画的例子来说明这首诗中之“画”,是如何一点一点形成的,如何由远及近地描绘画面,最后使人成为中心。而诗歌背后的时代特征,以及那个时代文人内心的深深的伤痛,以及深受佛家、道家思想影响的空灵、空旷,也在作品中显露出来。而当画面本身形成结构,每一个符码,每一个句子的意义,便在情境之中被规定了。

同样地,我们将会发现,用诗画法可以理解一类诗歌,例如《晓出静慈寺送林子方》、《望湖楼醉书》等诗歌。

 

除了这三首之外,关于《送别》的讨论,关于《说“木叶”》的讨论,都颇耐寻味。在讨论中,我们越来越深刻地感受到诗歌背后更宽广的背景。这或许会让我们迷惑:有必要这样理解诗歌么?这样理解诗歌正确么?但更重要的是,径由迷惑,一种新的可能性将开启,只要你保持足够的好奇或惊异,而不是轻率地否定拒绝。

 

三.符码分析与兴发感动之关系

 

上次研讨,主要讲兴发感动,这次又讲符码联想,它们之间,究竟是什么关系?这次讨论涉及不多,借此机会,我也略作梳理,请大家批评。

在诗歌创作中,“符码联想”与“兴发感动”可能相互冲突,也可能相得益彰。

相得益彰的例子,如李商隐的《锦瑟》:

锦瑟无端五十弦,一弦一柱思华年。

庄生晓梦迷蝴蝶,望帝春心托杜鹃。

沧海月明珠有泪,蓝田日暖玉生烟。

此情可待成追忆,只是当时已惘然。

这首诗,用典甚多,但是我们觉得美,即使不明白典故出处,仍然会“兴发感动”,获得一种审美愉悦。如果明白了典故出处,自然更好。

另一个更典型的例子,是刘禹锡的《乌衣巷》:

朱雀桥边野草花,乌衣巷口夕阳斜。

旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家。

相互冲突的例子,那就太多了,例如像“怀旧空吟闻笛赋,到乡翻似烂柯人”这样的句子,就不是直接能够兴发感动,而是要熟知符码才能够理解。南宋及以后诗歌,喜欢用符码尤其是典故已成风气,其中多半与兴发感动冲突,走上了靠思索安排的路子。

使用符码的好处是言约意丰,像毛泽东说“宜将剩勇追穷寇,不可沽名学霸王”,就用项羽的典故,表达出了丰富的意思。再想想,像杨柳、渔父、明月之类的符码,运用得当,的确能够更诗歌的意蕴更为丰富,也更容易形成意境。但是使用不当,则容易掉书袋,妨碍了读者进入诗歌。

总之,运用之妙,存乎一心,重要的是不隔,而用典则未必隔,不用典则未必不隔。另外,隔与不隔,不但取决于诗歌本身,也取决于阅读者的经验。另外,兴发感动乃是诗歌的本质,若一味地符码分析,有时候会导致了脱离生命的过度阐释。

20091014日星期三

 

 
     

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 楼主| 发表于 2009-10-15 07:22:48 | 显示全部楼层

《唐宋词十七讲》第二次讨论(符码联想)讨论总结

这次讨论的收获还是较大的。由于在讨论的过程中存在争论,更容易引起思考。有疑,有思,即将有所进步。

1、读诗,最终的目的是理解诗。何谓理解诗,理解不是仅仅从字面上知道诗的意思,知道诗讲了一件什么事情,什么内容,而是要在更深处,在生命的更深处与诗相遇,被诗所写深深打动。一种自己曾有的,或者说不清道不明的东西在诗中突然澄明起来,犹如一件落了灰尘的铜镜,被拭除干净,突然明亮的印照出自己的镜像来。

而要达到这种境地,最根本的欣赏途径,还应是“兴发感动”。是通过诗歌的解读,而感发到诗歌中的“真景物,真感情”,感发到诗歌中所蕴藏的那个博大的生命和心情。因此说“兴发感动”是解读诗歌之本。而符码联想只是达到兴发感动(联想)的途径之一,通过对符码的解读,产生一种联想,从而达到诗歌与自己存在的相遇,被诗歌打动。

2、符码,由于长期在使用(也就是形成的过程)的过程中产生了多义现象,甚至于有些意义是相反的。那么,如何确定此符码在此诗中的意义呢?这就离不开“整体与局部”关系的论述。通过局部表现整体,在整体中限定局部。因此对一首诗中符码意义的确定要考虑到整首诗整体的意义和限定,不能脱离整体而单独谈论某一语码的意义为何。

同时在以语码解读诗歌的时候,也要有整体观念,注意一首诗中所有语码所共同营造的意境。诚如是“意象是花朵,意境是春天”。“一花独放不是春,百花齐放春满园”。

3、“诗无达诂”。在一定的范围内(这个范围是正确解读的范围)由于读者的性格、文化修养的差异等,在读诗过程中的感发和对语码意义的解读(这其实也是一种感发)也是有所差异的,在正确解读的范围内,只有那个“更合宜”的问题,而没有那个是对,那个是错的问题。而这种“合宜性”也是随着读者群和不同历史社会下读者的审美、社会共同价值等因素的影响而有所变化的。换句话讲,在某一时代下看是“合宜的”,到了另一时代就不见得“合宜”。诗歌、文本永远是开放的。我们永远是在越来越接近“真理”。

4、“条条道路通罗马”。同样通往诗歌殿堂的路径方法也是多样的。可以是车、马、舟互相配合,也可以是一马跑到头。总之这里也同上一问题一样存在一个是否合宜的问题,可以是单用某一方法,或兴发,或意象,也可以多种方法互相配合。

同样的,诗歌也是一个复杂的整体,不仅仅只囿于字词上的兴发或语码,在解诗时还要考虑诗歌结构形式,音韵声律,创作背景,作者生平等多方面因素,才有可能入诗歌之殿堂。否则只盯在一个地方,或字词的“感发”或“语码”,忽视其他方面,有时也会使诗歌解读失于皮相。干老师关于《竹里馆》中结构的提醒和《天净沙》中“以画解诗”的方法,就是关注了整体,有全局观念,从大体着眼的结果。

5、干老师所说的“诗死之时”,当指太熟悉不能引起人任何的兴发感动吧?(这只是我的猜想,未经论证。)犹如铁板一块,了无生趣。但如果是一个新的读者,从未读过此诗的人,有一种“陌生化”的效果,当能使诗起死回生,再焕生机。

6、以上所论,系纸上谈兵。不能真正用于实践,全是扯淡。

                                                              2009-10-14

 

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 楼主| 发表于 2009-10-16 17:21:01 | 显示全部楼层

原帖由 干国祥 于 2009-9-1 14:27:11 发表

 

  

毛虫与蝴蝶儿童阶梯阅读

一个成熟的老师,不会把自己喜欢的书,草率地推荐给孩子,因为他必须考虑孩子的基础与兴趣。

    在三年级以上的班级,如果没有过“共读”,建议从《一百条裙子》《特别的女生萨哈拉》《绿野仙踪》《彼得潘》《人鸦》等书开始吧。

使用建议:

    1 本阶梯阅读书目经过了众多新教育实验班级的实践验证,取得良好效果后修订推出;

    2 本书目尤其适合老师指导下的班级共读;

    3 如果以前没有阅读基础,建议初次共读的时候,务必要降一个年级选择共读书目

4 新教育研究中心提供相关阅读案例,详见:

thread-323390-1-1.html

5 若能自三年级始,为班级配备一个拥有文学、历史、科学、名人传记、军事……等不同种类优质图书200余册,供每个学生随时都能有一本新书阅读,那么班级阅读成果更为显著。

六年级:

《草房子》、《小王子》、《圣经故事》 《永远讲不完的故事》、《西游记》……

五年级:

《时代广场的蟋蟀》、《秘密花园》、《希腊神话故事》《爱丽丝漫游奇境》、《德国,一群老鼠的童话》、《汤姆·索亚历险记》、《爱的教育》……

四年级:

《彼得潘》、《特别的女生萨哈拉》、《黄书包》、    《青鸟》、《波丽安娜》、《一百条裙子》、《夏洛的网》……   

三年级:《跑猪噜噜》、《火鞋与风鞋》、《木偶的森林》、《绿野仙踪》、《人鸦》、《柳林风声》、《中国神话传说》……

二年级下:整本书共读起步。

    《晴天有时下猪系列》、《女巫》(达尔的书系列)、《香草女巫》、《小猪唏里呼噜》、《笨狼的故事》、《我和小姐姐克拉拉》、《木偶奇遇记》、《苹果树上的外婆》……

二年级: 绘本、童话、故事、儿歌童谣(质优量大,越丰富越好)

一年级:一、二年级:绘本、童话、故事、儿歌童谣(质优量大,越丰富越好)

 

 

 

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 楼主| 发表于 2009-10-19 16:14:06 | 显示全部楼层

关于苏格拉底的哲学思想一直比较模糊,在“百度”上搜集到相关资料如下:

在苏格拉底以前,希腊的哲学主要研究宇宙的本源是什么,世界是由什么构成的等问题,后人称之为自然哲学。苏格拉底认为再研究这些问题对拯救国家没有什么现实意义。出于对国家和人民命运的关心,他转而研究人类本身,即研究人类的伦理问题,如什么是正义,什么是非正义;什么是勇敢,什么是怯懦;什么是诚实,什么是虚伪;什么是智慧,知识是怎样得来的;什么是国家,具有什么品质的人才能治理好国家,治国人才应该如何培养,等等。后人称苏格拉底的哲学为伦理哲学。他为哲学研究开创了一个新的领域,使哲学从天上回到了人间,在哲学史上具有伟大的意义。

  苏格拉底没有著作,他的两位弟子色诺芬和柏拉图,都给他写过卷帙浩繁的记述但两人叙述的非常不同。现在关于苏格拉底的思想的了解绝大多数是来自他的弟子柏拉图的《对话录》,《对话录》是以苏格拉底和别人的对话为内容展开的,但也因此我们通常很难分清哪些 思想是苏格拉底的,哪些是柏拉图的。

  苏格拉底的哲学思想主要体现在以下几个方面:

  心灵的转向

  从智者开始,古希腊哲学由注重对自然本身的研究转变到注重对社会伦理和人的研究。但他们只停留在感性的阶段,只能得出相对主义的结论。到苏格拉底才根本改变了这种状况。苏格拉底要求作心灵的转向,把哲学从研究自然转向研究自我,即后来人们所常说的,将哲学从天上拉回到人间。他认为对于自然的真理的追求是无穷无尽的;感觉世界常变,因而得来的知识也是不确定的。苏格拉底要追求一种不变的、确定的、永恒的真理,这就不能求诸自然外界,而要返求于己,研究自我。从苏格拉底开始 ,自我和自然明显地区别开来;人不再仅仅是自然的一部分 ,而是和自然不同的另一种独特的实体。

  灵魂不灭说

  苏格拉底关于灵魂的学说,进一步使精神和物质的分化更加明朗起来。苏格拉底以前的哲学家,早已有灵魂不灭的说法,已经有唯心主义唯物主义对立的萌芽。但在他以前的哲学家对于灵魂的看法还比较模糊,有的还将灵魂看成是最精细的物质,因而,唯心主义和唯物主义的界限还不明确。到苏格拉底才明确地将灵魂看成是与物质有本质不同的精神实体。在苏格拉底看来,事物的产生与灭亡 ,不过是某种东西的聚合和分散。他将精神和物质这样明确对立起来,成为西方哲学史上唯心主义哲学的奠基人。

  寻求事物的普遍定义

  据亚里士多德记载,苏格拉底放弃了对自然世界的研究,想在伦理问题上求得普遍真理,开始为事物寻求定义。他反对智者们的相对主义,认为意见可以有各种各样,真理却只能有一个;意见可以随各人以及其他条件而变化,真理却是永恒的,不变的 。在柏拉图早期对话中,讨论的主题几乎都是如何为伦理道德下定义的问题。苏格拉底所追求的,是要求认识美自身正义自身,这是美和正义的普遍定义,是真正的知识 ,也就是柏拉图所说的美的理念正义的理念。这是西方哲学史上理念论的最初形式。苏格拉底还进一步指出,自然界的因果系列是无穷无尽的,如果哲学只去寻求这种因果,就不可能认识事物的最终原因。他认为事物的最终原因是,这就是事物的目的性。他以目的论代替了对事物因果关系的研究,为以后的唯心主义哲学开辟了道路。

  助产术和揭露矛盾的辩证法

  苏格拉底认为一切知识,均从疑难中产生,愈求进步疑难愈多,疑难愈多进步愈大。苏格拉底承认他自己本来没有知识,而他又要教授别人知识。这个矛盾,他是这样解决的:这些知识并不是由他灌输给人的,而是人们原来已经具有的;人们已在心上怀了,不过自己还不知道,苏格拉底像一个助产婆,帮助别人产生知识。苏格拉底的助产术,集中表现在他经常采用的诘问式的形式中,以提问的方式揭露对方提出的各种命题、学说中的矛盾,以动摇对方论证的基础,指明对方的无知;在诘问中,苏格拉底自己并不给予正面的、积极的回答,因为他承认自己无知 。这种方式一般被称为苏格拉底的讽刺。苏格拉底的这种方法是由爱利亚学派的逻辑推论和爱利亚的芝诺的反证法发展而来的。在苏格拉底的讽刺的消极形式中存在着揭露矛盾的辩证思维的积极成果。苏氏自比产婆,从谈话中用剥茧抽丝的方法,使对方逐渐了解自己的无知,而发现自己的错误,建立正确的知识观念。这种谈话也有几个特点:第一、谈话是藉助于问答,以弄清对方的思路,使其自己发现真理。唯在谈话进行中,苏氏则偏重于问,他不轻易回答对方的问题。他只要求对方回答他所提出的问题,他以谦和的态度发问,由对方回答中而导引出其他问题的资料,直至最后由于不断的诘询,使青年承认他的无知。在发问的过程中,苏氏给予学生以最高的智慧,此即有名的苏格拉底反诘法(Socratic irony)。苏格拉底的这种方法,在西方哲学史上,是最早的辩证法的形式。

  从哲学思想的发展看,苏格拉底提出精神实体和物质实体的区分,使唯心主义和唯物主义的对立脱离了早期哲学的朴素状态,进入更加成熟的阶段;他将早期希腊哲学家们格言式的伦理思想提到了哲学的高度;他以逻辑辩论的方式启发思想、揭露矛盾,以辩证思维的方法深入到事物的本质 。这一切对哲学思维的发展都有贡献。但是,他作为西方哲学史上第一个系统的唯心主义哲学家,开始了夸大主体和理性、夸大抽象思维,以哲学唯心主义的神话代替宗教神话的时代。

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 楼主| 发表于 2009-10-22 16:29:07 | 显示全部楼层

原帖由 干国祥 于 2009-10-22 16:05:00 发表

中世纪哲学

A-背景与整体

希腊时期(及泛希腊时期)和中世纪哲学家最大的不同,就是人的理性或认知的地位以及作用有所根本的变化。

对希腊哲学家而言,人是理性的动物,人的认知是人与神相似的地方——它们共享有精神的世界。而理性地去认知,是人的权利与责任,是人之为人的本质。

而对中世纪哲学家来说,理性与认知的地位就没有这样高了,有一样东西现在高过一切,那就是对神的信仰。而理性的作用,最多是论证神的存在——但通过理性本身是不能够认识神的,它始终只能是信仰的婢女。

也就是说,哲学,从现在开始成了信仰的辅助工具。而信仰本身并不完全依赖于这个工具,事实上许多教派是反对哲学与理性的,他们和克尔凯廓尔一样,认为理性是魔鬼,借助理性不可能认识到上帝,更不可能与上帝同在——事实上我非常赞同他们,从我的经验来看,理性是与上帝信仰相悖的。我甚至相信,那些从理性进入基督教的,都不可能是真正的基督教徒。但是,这里不排斥一个人先成为基督教徒,然后运用理性来为基督教辩护——我认为奥古斯丁和托马斯都是这样的基督教辩护者。

我们知道,古希腊许多哲学家如苏格拉底和柏拉图都是有神论者,就像孔子也是有神论者一样。但是,他们的神有一个特点,就是神本身是不说话或者不直接说话的,最多,它会以天谴和谜语般的启示来象征性地表达意见。神成为人类正义的代表,但是他们本身不干预世间生活。

但是在中世纪或者说基督教中,情形就大不一样了。开始是教会与圣经,后来又主要依据于圣经,神不仅有明确的发言,而且还有人世间的代言人;神不仅规定了许多事情可做可不做,还规定了事情应该如何解释,而且指定了在世间的解释者。

我认为,认识上面的背景,是理解中世纪哲学的一个关键。至于这样做是对是错,我们却难以简单地给出结论——纪律与自由,统一与混乱,安全与自由,恐惧与安定,共同语言与巴别塔处境……这些二元对立中,没有任何一个单极是绝对正确的,这也是我们往往需要从一个事物的时代背景中寻找它兴起或衰败缘由的原因。

当然,我们不能不遗憾地说,“自由”在基督教的逻辑里确实无法存身——除了你有服从上帝意志与律令的自由,以及对早已经命定的结局(当然你自己并不知道)的服从与感恩的自由。但这还能不能叫自由,确实是值得怀疑。同样的,对秦始皇的统一,对儒术的独尊,对马列的独尊,以及纯粹社会主义时期的“强悍”,我们都同样可以用这样的方式来思考。没有权威就可能成为乌合之众,没有自由纵然一时强大但也会最终耗尽创造的源泉。也许重要的是一个动态的平衡、制衡,而可怕的一是在两极之间来回跃动,二是处于某一极中静止。

既然有了上帝,既然一切取决于上帝,那么人可做的,以及人必须做的,能够做的,就非常有限了。但是反过来,一切问题也就不再那么困惑了,因为上帝创造这一切,一切疑难的解释也最终可以指向上帝,甚至你可以无须去怀疑。

我曾经劝一些人去加入基督教,我始终认为,如果一个人心灵是软弱的,那么信教确实是一种解脱与拯救。

但是,如果一个人如此珍惜自己的自由,甚至不惜冒着步入虚无的危险,同时他强大到可以面对永恒的虚无,那么他就不可能加入基督教——如果他是一个在基督教环境中自小受洗的人那自然另当别论,在那种情况下,基督教只是他的一个历史、传统、语境、源泉。

B-从柏拉图到普罗提诺到奥古斯丁

虽然这三个人在哲学上是一脉相承,在整体结构上是如此相似,但是绝对不能把这三个大哲学家混为一谈。

柏拉图的结构是下层事物对上层事物的“仿制”,譬如艺术仿制现实,现实(自然)仿制理型,理型是太一的分形。在整个结构中,柏拉图最为关心的是理型世界。

而普罗提诺事实上颠倒了这个结构,它的逻辑是从太一到物质的“流溢”、“光照”过程。也就是说,严格来说,这里只有一个整体的世界,一切本质的东西从太一中流溢而出,就像光芒从太阳中流溢而出,最接近的是努斯(在整体结构上相当于柏拉图的理型,但性质显然不同),然后是心灵,再然后是自然,而光还未照到的地方,就是非存在的纯物质——当它被照到的时候,就成了自然。在这整个结构中,“太一”显然是最为重要的核心概念(不同于上面柏拉图理型为核心概念)。而且,普罗提诺用心灵的概念,取代了柏拉图的灵魂。

那么奥古斯丁的结构又是怎样的呢?我们总说奥古斯丁的思想是柏拉图的翻版,事实上,更准确地说,它是普罗提诺哲学思想在基督教中的运用。也许讽刺的是,据说奥古斯丁并不很了解柏拉图哲学。

现在,“太一”成为了“上帝”,上帝说要有光,于是便有了光。

而太一、努斯与心灵分享形而上世界或精神世界的结构,现在成了上帝的三位一体:圣父、圣子、圣灵。但是依照普罗提诺,人分享有努斯(即太一之光),是三位一体的一部分,而依照基督教原教旨,人神相隔,人并不具备分享圣灵的资格(我们相信,肯定有许多不同的基督教派别会冲破这一层,而认为人有分享圣灵的资格的,这可以视为基督教中的神秘主义)。

《苏菲》一书中还敏锐地指出了奥古斯丁拥有柏拉图主义所没有的“历史维度”,在我看来,应该叫做“叙事维度”。就是说柏拉图和普罗提诺的哲学结构是几何(空间)式的——我们不会忘记柏拉图学园门口的警示吧:不懂几何的不得入内。而犹太-基督教原来的系统是“叙事”(故事、历史、线性)式的。因此,虽然我猜想奥古斯丁本人也是一个几何思维类型者,但是因为《圣经》对他来说是绝对的真理,他的工作在某种意义上就是为之解释与辩护,所以,他的哲学就不能不带有这个维度的思考。以后我们会在黑格尔那里,看到这个问题的更为哲学的思辨。

在叙事-时间维度里,人与世界都有一个从某一刻诞生的起点,也有某一刻结束的终点,而问题关键就是以起点和终点为背景,来思考和谋划这个过程。而在柏拉图的世界里,一切永恒存在着,不断重复着……

一些人可能会追问,在上帝创世之前的时间里,世界有什么?上帝从哪里来?奥古斯丁的回答是:上帝创世之前没有时间存在,时间和万物是上帝一并创造出来的。这真是一个绝妙的回答!这个回答和科学上的宇宙大爆炸理论十分相似:在大爆炸之前宇宙有多大是什么?回答是:既无时间也无空间。因为是大爆炸创造出了空间和时间。对科学而言,大爆炸之前的事没有任何证据,最多只能想像(宇宙劫的轮回重复);对基督教而言,上帝是一个逻辑起点,之前一切不可言说,进而,连上帝本身也是不可言说的。时间是对人和万物这些有限的存在而言的,上帝没有时间也无须时间,而在时间中挣扎的人类,又怎能理解和想像不需要时间的永恒呢?

C-从亚里士多德到阿拉伯学者到托马斯·阿奎那

我先抄录一段与哲学无关的话:“到了16世纪,数学和科学好像突然地兴旺起来……其原因何在?历史通常是由人文主义的学者们去写的,他们对于数学和科学的兴起,是通过文艺复兴的三棱镜去考察的,但是实际上,古典文艺的复兴对数学和科学的新发展并不真像人们通常想像的那样起了关键的作用。应该说,关键是技术。技术是推动历史前进的动力。人们通常忽视这一点,原因是多数历史学家都不懂技术,他们没有注意到文艺复兴前的三百年间技术已在发展。公元1200年至1500年间新技术的发明比人类历史上曾经有过的总和还要多——其中包括一列重大的发明,其最后环节就是印刷术。正是这些发明为数学和科学的突飞猛进扫清了道路。”(弗赖登塔尔《作为教育任务的数学》P14.

显然,这里与我们探讨的话题有一个重要的相同点,它们都发生在文艺复兴之前,但是,这段话能够表明,文艺复兴及随后的科学思想进步,是有着几个世纪的积淀基础后,才发生的猛烈的剧变。而我们同样可以借此知道,托马斯的神学(一种解释、捍卫基督信仰的哲学),同样是那个时代的产物,也同样是施影响于那个时代和然后时代的力量。而哲学,在任何时候,总都是一种“调和”——试图把对立的事物与观点,通过解释重新拼成一个整体。

托马斯所需要调和的事物,是超越现世的基督教信仰与生存于世俗世界中人的理性认知之间的冲突。

但无论如何,托马斯肯定不可能创造一个新宗教,而只能创造一种新神学——即对基督教既定的教义(这是绝对不容置疑与反诘的)进行一种新的解释。

所以三位一体,信仰高过理性,诸如此类原基督教的核心思想,哪怕托马斯的论证上事实并不十分赞同,但他也不可能表示反对。但是和一直以来是哲学(数学、知识)是信仰的或大敌或婢女所不同的是,现在他论证说,人可以通过理性靠近上帝——虽然这条道路并不如信仰那条道路保险。不能小看这个轻微的转变,要知道这个口子一开,就相当于邓小平的自由经济在社会主义体制中的小改革一样,它等于是承认了理性、知识、探索、认知在基督教中的合法性——至于教会是不是真的宣布它合法,那是另外一回事,但至少在学理上,现在通过托马斯,把异教知识与信仰调和了起来。

我们知道,在柏拉图-普罗提诺-奥古斯丁系统中,上帝问题是自上而下来获得解决的,而与此相反,在亚里士多德-世俗学者和托马斯中,对上帝的认识是自下而上的。这就像我们学数学、科学或者其它知识一样,通过一点点地累积,我们最终能够无限地接近上帝的奥秘。我认为这背后有这样一个逻辑在里面:不可能人间有用有益的知识都是与信仰有悖的邪恶。另外,既然这个世界中上帝的造物,那么认识这个世界,至少也是间接地对上帝进行了解。

事实上,自托马斯之后相当长时间内,人们就是用这样的观点,来调和科学发现与信仰之间的矛盾的。也因此,伽利略、笛卡尔、牛顿、帕斯卡尔……一系列数学家和科学家,以及哲学家,同时也是比较虔诚的基督教徒。只不过他们确实怀着通过科学认识上帝奥秘的雄心。当然教会自己也许很清楚,这种知识最终会把基督教的大厦颠覆——当然基督教本身也可以改变以适合科学,或者划一道银河,再度把知识和信仰,当成牛郎和织女分隔在不同的世界。

但为什么这个可能埋下祸根的思想,竟然后来被教会钦定为惟一正统的神学解释呢?这是因为我前面只是从托马斯试图调和的事物来讨论的,并不表示他的思想本身含有以上的因素。事实上,托马斯的著作本身,是纯粹神学的、天主教改的,他主要是运用亚理士多德的逻辑、目的因等知识,来论证上帝的存在和道成肉身等基督教正统思想。这些烦琐的论证不是我们哲学的内容,而且对一个非基督教徒来说,它也不存在更多的哲学意义。当然反过来,对一个基督徒来说,这种论证让他们的信仰有了存身的根据,也就显得十分重要。

也就是说,这种调和是暂时性的,它不能从根本上解决问题。“政策的开放”带来的经济的自由,经济的自由带来思想的自由,最后会把社会引向哪个方向,这并不是制订开放政策者的初衷可以规定的。

大一统的、拥有全欧洲共同语言、共同信仰、共同上帝与教会权威的时代,终将在越来越多的噪音中改变。而这种改变,在有些人看来是灾难,在有些人看来是福音,这仅仅取决于评价人站在怎样的位置上。

 

对我们而言,中世纪问题引发我们思想的,既有绝对权威下的统一的进步,与它本身对创造性的扼杀的二律背反,更有自由与安全、理性思考与信仰问题的二律背反,因为只要活着,我们的社会与我们个体,就无法避免以上两个悖论。

如果没有信仰,那么理性(理智)最终是无责任的自由;如果没有自由,信仰最终就只是扼杀创造的教条与服从权威。

我曾在以前的问题设计中隐藏起这个思想:罗马战胜了希腊,希伯来战胜了罗马。其背后也许是永恒的喻意是:权力(武力)战胜了理性(思想);信仰战胜了权力。而理性,又可能瓦解信仰——但也可能巩固某种不僵化的信仰。

而对我们个体而言,没有信仰将丧失任何根基而沦为无所不可的飘蓬,而信仰本身往往会成为对另外信仰的批判、质疑与敌对,更重要的是,它往往它会让我们不敢迈出自由思想的那一步。

这是人生存的一种终极处境。

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 楼主| 发表于 2009-10-22 16:45:25 | 显示全部楼层

也从伊甸园说起

——哲学就是那枚害人的“智慧果”

——《苏菲的世界》第一次研讨作业

干国祥

“伊甸园”出自《圣经》,是那个神话中人类最初生存的地方(及其状态)。它和老子笔下的理想世界,有一个非常相似的地方是:人类无知无识、无忧无虑。故事大概是这样的:

耶和华用地上的尘土造人,将生气吹在他鼻孔里,就成了有灵的活人,名叫亚当。耶和华上帝在东方的伊甸立了一个园子,使各样的树从地里长出来,可以悦人眼目,其上的果子好作食物。园子当中又有生命树,和分别善恶的树。有河从伊甸流出来滋润那园子。 

耶和华将亚当安置在伊甸园,使他修理看守,并吩咐他说:“园中各样树上的果子,你可以随意吃”只是分别善恶树上的果子,你不可吃,因为你吃了必定死。” 

耶和华说:“那人独居不好,我要为他造一个配偶帮助他。”便使亚当沉睡,取下他的一条肋骨,又把肉合起来。耶和华就用亚当身上所取的肋骨,造成一个女人,领她到那人跟前。亚当说:“这是我骨中的骨,肉中的肉,可以称她为女人,因为她是从男人身上取出来的。”因此,人要离开父母,与妻子连合,二人成为一体。当时夫妻二人,赤身露体,并不羞耻。 

耶和华上帝用土所造的走兽中,惟有蛇最狡猾。蛇对女人说:“上帝不许你们吃园中所有树上的果子么?”女人说:“惟有园当中那棵树上的果子,上帝说不可吃,也不可摸,免得死去。”蛇对女人说:“你们不一定死。因为上帝知道,你们吃了眼睛就明亮了,你们便跟上帝一样能知道善恶。”女人见那棵树的果子好作食物,也悦人的眼目,并且能使人有智慧,于是就摘下果子来吃;又给她丈夫也吃了。他们二人的眼睛明亮了,才知道自己是赤身露体,便拿无花果树的叶子,为自己编做裙子。 

天起了凉风,耶和华上帝在园中行走,亚当和他妻子听见上帝的声音,就藏在园里的树木中。耶和华呼唤亚当,对他说:“你在哪里?”他说:“我在园中听见你的声音,我就害怕,因为我赤身露体。”耶和华说:“谁告诉你赤身露体呢?莫非你吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子么?”亚当说:“你所赐给我,与我同居的女人,她把那树上的果子给我,我就吃了。” 

耶和华上帝又问女人。女人说:“那蛇引诱我,我就吃了。”耶和华上帝对蛇说:“你既做了这事,就必受咒诅,比一切的牲畜野兽更甚;你必用肚子行走,终身吃土。我又要叫你和女人彼此为仇,你的后裔和女人的后裔,也彼此为仇;女人的后裔要伤你的头,你要伤她的脚跟。”又对女人说:“我必多多增加你怀胎的苦楚,你生产儿女必多受苦;你必恋慕你丈夫,你丈夫必管辖你。”又对亚当说:“你既听从妻子的话,吃了那树上的果子,地必为你的缘故受咒诅,你必终身劳苦,才能从地里获得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来,你也要吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得糊口,直到你归了土,因为你是从土而出的,你本是尘土,仍要归于尘土。” 

亚当给他妻子起名叫夏娃(“生命”之意),因为她是众生之母。 

耶和华上帝说:“那人已经与我们相似,能知道善恶。现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃,就永远活着了。”便打发他们出伊甸园,去耕种他所出生的土地 

 

显然,哲学就是那几枚引来一切恶果的“智慧果”,而哲学家,就是那条引诱夏娃的蛇——蛇对女人说:“因为上帝知道,你们吃了眼睛就明亮了,你们便跟上帝一样能知道善恶。”女人见那棵树的果子好作食物,也悦人的眼目,并且能使人有智慧,于是就摘下果子来吃;又给她丈夫也吃了。他们二人的眼睛明亮了,才知道自己是赤身露体,便拿无花果树的叶子,为自己编做裙子。

在偷吃哲学这枚智慧果之前,人类生活在神话的时代。

神话的时代有这样几个特征:宇宙混沌一体,物我没有明晰的分界,人类并非没有认识与知识,只是这认识与知识是从前面流传到自己那里,人在接受之后,就以此为真理——这是一种信仰的态度。

所以神话就是:象征性地相信它,不追问更为根本的原因,不追究现存标准的错与对。

神话其实是祖先智慧的无意识积淀以及象征的表达。

所以最早的历史形态里,以及对祖先文化执许可态度的思想者那里,都可以看到神话的痕迹——事实上,我们在孔子和苏格拉底身上,都可以看到他们对先辈、祖先的信仰,但这在他们并不是一种盲信,而是一种审慎的判断。

事实上,古希腊悲剧是神话与人类个体思想觉醒的复合产物,在那里,既停留着对神圣秩序与既定命运的确信,又有着个体的自由意志的失败及其由此而来的崇高之美。而作为大哲学家的柏拉图,未必比悲剧家们更深刻地领悟到这些。

 

对《苏菲的世界》的作者而言,显然书的首章其实是模仿了《圣经》的首章。

在此之前,苏菲生活在“无忧无虑(哲学意义上的无忧无虑)”的无知状态中,就像伊甸园中的亚当和夏娃(是夏娃)。

突然,出现了一个诱惑者:哲学家。

它对苏菲说:你是谁?世界从何而来(万物又从何而来)?

它告诉苏菲:有一种果实叫做哲学,你吃了它,眼睛就亮了。

于是,苏菲混沌盲目的快乐日子从此结束了,她作为一个思考者而出现在自己面前。

故事里还有一个隐喻:生日。十五岁生日。

这意味着,这是一个新生,一个重生,另一次诞生。

 

关于神话,书本中讨论得不多,我们可以在此基础上再思考几个问题:

在人类走出自己的小圈子之前,宿命般地各自生活在自己的“神话”中,他们确实不会怀疑也无从怀疑。雷公电婆,这是多么自然的事——如果没有怀疑,事实上他们会永恒地生活在神话中,而不会有另外的答案。

但当他们走出自己的生活圈子,遇到另外的神话时,一定会大吃一惊:原来他们竟然没有玉皇大帝!

人们会有两种截然不同的剧烈反应:一种是很快得出结论“他们是野蛮人,所以信仰如此荒唐”;另一种是开始思考“为什么神如此不同?这是不是因为神只不过人们的想像”?

显然,后一种思考把人带向了理智的道路。但是,这一种否定神话的思维,对哲学虽然有利,但却是建立于对神话的极不充分的理解的基础上的。如果我们继续追问:虽然神话中人物的形象是如此不同,但为什么人们都会有神话?而且神话的结构又是如此相似?

当这样追问下去,研究下去,我们就会从人类学的角度,发现另外的智慧:神话是人宿命的结构,所以神话会必然产生而且如此相似。也因此,“神”确实是存在的,而各种不同的神话,无非都是这个不能直接看到“神”的不同仿制品。而神话,也因此成为人类的共同智慧,一种早期的混沌的但积淀得更为深远的智慧。

迷信神话是愚昧的;否定神话是不够审慎的;相信神话总是在说出人类几万年乃至几百万年间的神秘的,并追究着这种神秘的,是一种现代人的智慧。

这也是一枚智慧果,它不是哲学,但与哲学有关。它确实也是一种人类文明现象的解释学。(推荐三个人的作品:列维·斯特劳斯、荣格、弗洛伊德;就神话学,比较有名的是麦克斯·缪勒、斯宾塞和兰格·安德鲁兰、泰勒。)

 

《苏菲的世界》的作者在介绍“自然派哲学家”的时候,暴露出他本身是个亚里士多德主义者、达尔文主义者,或者说,他明显有科学主义的痕迹在内。当然他可能也是为了节省篇幅,避免不必要的误解,而只从纯粹的宇宙起源、万物基质的角度来讲。不过,当他把原子论者德谟克里特斯单独作为一节出现,而更早期的毕达歌拉斯(数是世界的本质)只字不提时,这个解释就不太有说服力了。

事实上,在所谓的前苏格拉底哲学家中,存在着至少三股明显的力量:自然派哲学家、本体论者、智者。

自然派哲学家追究宇宙的起源,追问万物由什么基因组成。在这里最精彩的当然是原子论和种子说。也因此,他们似乎注定要成为还原论者,即把复杂事物最后还原为小粒就大功告成——至于这分解了的事物还是不是那个事物,他们是没有多少思考的。宇宙起源问题当然也是一个大问题,它的最近解释来自于天文物理学和量子物理学的结合。同时量子物理学也同样是原子论的进化版本。因此从今天的视角来看,其实他们是自然科学家的先驱。

但本体论者(存在论者)其实要追问任何一个存在者为何存在(出现、运动、变化、消失)。譬如人的存在,这不是通过还原为人由什么基质组成可以解释的,其它具体或抽象的存在,都同样道理。

它事实上是在追问:一切事物存在的奥秘(真谛)是什么?赫拉克里特斯的“逻各斯”和巴门尼德的“存在”,可以认为是此方面最早的自觉。在中国,就是对“道”的追问。同样,这些追问最初是和宇宙起源并不分开的,因为它同样也必须回答宇宙起源的问题。但是,它严格来讲是一种真正的本体论或存在论,这是形而上学的真正前身。

 

对智者(诡辩学家)来说,这里的大多数问题是没有答案且没有意义的,重要的是人如何才能更好地生活在这个世界上。

所以他们把目光返回到了人的生活。

但是因为他们是游历者,无根者,所以他们就不承认一个地方的神话或者传统的先天权威性,进而也否认有不变的真理存在。因此,他们成为怀疑论者,虚无主义者。他们所掌握与传播的,多是现世的处世智慧——颇有点像今天流行的成功学。

 

对苏格拉底而言,他也赞同智者,认为自然论者的讨论没有多少意义,应该把珍贵的时间放在追问人的生存意义上来。

但是,他是一个坚定的“特定大地的思想者”,所以他和孔子一样,对自己的传统,对先人怀有绝对的信任和敬爱。也因此,他们都是述而不作者。

所不同的是,苏格拉底是通过对话,启发人回到自身,丢弃那些浮泛的知识,而追求“真知”,因为只有真知才能带来美德。而孔子是让自己的弟子们处于一种积极的学习状态中,通过修炼,使自己成为一个传统文化中最美好部分的继承者、解释者、运用者。

他们(苏和孔)都认为自己是天命在身的使者(在别人看来就是先知),他们都认为自己是无知者,他们都会赞同对方对至善的追求,赞同对方以伦理和政治为紧迫的问题,赞同对方强调“省察”、“反思”。但是,孔子会反对苏格拉底的诘辩,以及对经典的忽视;苏格拉底会反对孔子过于宏大的教育计划(但后来苏格拉底的学生,都走上了这种更为严谨与宏大的教育计划)。

当自己和祖先也是自己生存的“土地”发生严重冲突的时候,苏格拉底选择了服从的态度,但这其实是用自己的死亡宣告了自己的哲学。这种抉择表面上看,是人的不自由,但更深层的来看,恰恰是一个人的最高自由:抉择真理,而不服从于自然的欲望。

 

对中国人而言,《论语》中的孔子是确凿的,也是清晰的。因为我们可以相信,它基本上是在态度上如实地记录着孔子的言行。但是苏格拉底就不一样了,柏拉图到后来一定很清楚,苏格拉底没有说过自己笔下的那些话,写下那些话,或是柏拉图认为苏格拉底对这问题一样会这样说,进而在对话戏剧中创作出来的,或者自己只是借着书中苏格拉底的口,来说出自己想说的话。

苏格拉底是一个没有留下自己著作的人,柏拉图是一个留下了自己的著作,但却借苏格拉底之口说出自己思想的人。因此,这两个性格差异如此之大的哲学家,就这样不可分割地混杂到了一块。

柏拉图保留了苏格拉底对伦理问题和政治问题的关注,也保留了本体论哲学家们对万物根本的关注,但没有继承自然哲学家们对宇宙起源的解释——因为本体论本身也包含了对此问题的一种解释。

柏拉图学说是几何模型的。事实上它的学说是一个分等级的金字塔或者三角形。处于顶端的是“神”(或者大一、至善);神化为或幻出各种理型(相、理念、形式),理型本身也是不灭的,理型在理型世界是可见的,就像正五面体、正十二面体一样;物质世界依据理型利用各种基质仿制出世间万物,这些万物是会消亡的;而艺术形象和人类的创造物,又只是对自然世界的再一次模仿,是模仿的模仿,所以自然地位就更低了。

但是人是由物质和灵魂构成的双重事物,灵魂是不灭的,是属于神性及理型世界的。因为灵魂是不灭的,所以它也是在人出生后才有的,它是在人诞生时被注入到生命中的。因为灵魂原属于理型事物,在那里待过,所以它能够认识事物的原来本质(理型),而认识的方式就是反省与回忆。

所以人这个事物比较古怪,它同时属于两个世界,而不仅仅属于物质世界。但灵魂是被束缚、淹没在物质之中,这和中国的后来的佛性说是比较相近的。

柏拉图关于人的结构,国家政治的结构,都是上面这个几何结构的翻版。在这样的前提下,柏拉图就同时是一个专制主义者,一个城邦(国家)主义者,一个精英主义者,一个理想主义者,一个早期版本的社会主义者。

是柏拉图第一次让哲学有了一个整体且全面的框架,整体地提出了一些哲学基本问题。后面的哲学家,无论他赞同不赞同柏拉图的观点,但是,往往基本上是在柏拉图的前提下来思考问题。所以有人说,西方几千年的哲学史,无非是对柏拉图思想的一系列的注脚。

至于柏拉图究竟是让人们保持了一种思的状态,从而去发现自己存在的真理,还是创造了一个新的神话(新的伊甸园)?这个问题并不取决于柏拉图,而仅仅取决于我们对柏拉图的理解和态度。

至少他有权说出,他所认为的真理;至少他确实第一次把人的思考推进到这样的广度和深度。

 

关于柏拉图和亚里士多德,人们总是首先要发现他们的不同点,甚至会认为,他们是截然相反的两个人。就像人们把前者当成理念论的代表,后者当成实在论的代表一样。

但事实上,就像基督教在发展过程中同时汲取了他们二者的智慧一样,他们的思想也建立在一个共同的根基上。

如果苏格拉底像孔子的话,那么柏拉图就像是儒家中的“孟子”,更强调心学;而亚里士多德就像是儒家中“荀子”,更倾向实学(也因此他的学生成为了实利主义的法家)。这个比方仅仅在人物传承结构上有相似,事实上,他们的思想细节是完全不同的。

那么亚里士多德和柏拉图在哪些方面是高度一致的呢?

一、他们都认为人有理性,理性是人的本质;

二、他们都认为至善是人最高的追求;

三、他们都认为明智、节制和中庸是生活幸福的保障;

四、他们都区分了事物的质料和形式,而强调形式是比质料更重要的(不同于自然学派中的唯物主义者);

五、他们都重视政治生活,认为人是政治动物,反对逃避政治的隐居生活;

……

他们的不同之处,我以为首先是性格的不同——这样说哲学家有点不太公平,但我确实认为,他们的性格与他们的哲学思想息息相关。

柏拉图依据自己的几何理型结构图,把诗人的地位贬到极低,但他自己本质上是一个诗人,一位戏剧家,一位神话家。他的思维方式是从上向下的建构,即假设一个至高的原点,然后从这个原点中逐步推演出一切。

亚里士多德依据自己的学说,倒把艺术的地位抬得比较高(艺术真实比现实真实更真实,这是他说的),但他本人在气质上是一位自然科学家,一位分类学家。而分类学家的基础是观察、分析、比较、归纳,需要天赋但更需要耐心与细致。所以他的思维方式是自下而上的建构,从此刻,依据逻辑与规律,向以前追查第一因(上帝站在那里),向以后作最终目的推演(黑格尔的绝对精神站在那里)。刚才我曾说到柏拉图是几何与美学建构的,那么亚里士多德就是数学与逻辑建构的。

因此,对柏拉图来说,理型在世间事物之前,事物是对理型的仿制;对亚氏而言,事物存在在前,而人对事物的认识“概念”存在在后。而形式,则与事物一道出现,它是事物的共性。形式与质料的结合,就形成了某一事物。而这事物的诞生,一定还有外在与内在的目的。

目的因,是亚里士多德哲学的极重要的一个概念,但事实上它并不容易说明白。在《苏菲的世界》里,用外在的原因来解释事物存在的原因,严格来说并不是亚里士多德目的因的真谛。

如我刚才所说,这个目的因向以前推,就会推出一个上帝站在那里,否则一切就会无穷无尽重复下去。那个起点,就叫“上帝”。

向以后推,就成了每一事物及所有事物存在的内在依据,“成为最好的自己”,才是这个内在依据的形象说法。一个瓶子打碎了,一块石头雕成马,这不是内在目的的实现,但如果瓶子有幸成为饮水的器具,石头雕成完美的艺术,这才是它较高内在目的的实现(终结)。朝这个路子思考下去,我想一定会走到黑格尔那里去的。

 

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 楼主| 发表于 2009-10-23 14:08:47 | 显示全部楼层

笛卡尔、斯宾诺莎、洛克和休姆的梳理:

笛卡尔

笛卡尔是理性主义者

像苏格拉底一样,相信唯有透过理性才能获得确实的知识。他认为我们不能完全相信古籍的记载,也不能完全信任感官的知觉。”他继承的是苏格拉底与柏拉图的学说,相信人是有理性的。唯有透过理性才能获得知识。

用研究科学的方法来研究哲学

到了文艺复兴时期,各种有关自然与科学、上帝与人等问题的思潮汹涌起伏,新旧杂陈。一直到十七世纪,哲学家们才开始尝试整理各种新思想,以综合成一个条理分明的哲学体系。第一位做这种尝试的人就是笛卡尔。他的努力成为后世各种重要哲学研究课题的先驱。他最感兴趣的题目,是我们所拥有的确实知识以及肉体与灵魂之间的关系。这两大问题成为后来一百五十年间哲学家争论的主要内容。”

在谈到如何获取确实的知识时,当时许多人持一种全然怀疑的论调,认为人应该接受自己一无所知事实。但笛卡尔却不愿如此。他如果接受这个事实,那他就不是一个真正的哲学家了。笛卡尔提出哲学家必须使用特定的方法来解决哲学问题。在这方面科学界已经发展出一套自己的方法来……”“笛卡尔认为除非我们能够清楚分明地知道某件事情是真实的这种“清楚分明”是否与洛克的单一因素相同?,否则我们就不能够认为它是真的。为了要做到这点,可能必须将一个复杂的问题尽可能细分为许多不同的因素。然后我们再从其中最简单的概念出发。也就是说每一种思想都必须加以‘斟酌与衡量’,就像伽利略主张每一件事物都必须加以测量,而每一件无法测量的事物都必须设法使它可以测量一样。笛卡尔主张哲学应该从最简单的到最复杂的。唯有如此才可能建立一个新观点。最后,我们还必须时时将各种因素加以列举与控制,以确定没有遗漏任何因素。如此才能获致一个结论。”“是的。笛卡尔希望用‘数学方法’来进行哲学性的思考。他用一般人证明数学定理的方式来证明哲学上的真理。换句话说,他希望运用我们在计算数字时所有的同一种工具——理性——来解决哲学问题,因为唯有理性才能使我们得到确实的知识,而感官则并非如此确实可靠。我们曾经提过他与柏拉图相似的地方。柏拉图也说过数学与数字的比例要比感官的体验更加确实可靠。”

我思故我在

为了建立自己的哲学体系,就需要清除前人的思想,因此笛卡尔认为首先要怀疑前人的一切思想——“他想清除房屋地基上的所有旧瓦砾”。 他怀疑每一件事,而这正是他唯一能够确定的事情。此时他悟出一个道理:有一件事情必定是真实的,那就是他怀疑。当他怀疑时,他必然是在思考,而由于他在思考,那么他必定是个会思考的存在者。用他自己的话来说,就是:Cogitoergosum.”—— 我思故我在。”

 

完美的实体——上帝

“后来,笛卡尔开始问,自己是否能以同样直观的确定性来察知其他事物。他的结论是:在他的心灵中,他很清楚地知道何谓完美的实体,这种概念他一向就有。但是他认为这种概念显然不可能来自他本身,因为对于完美实体的概念不可能来自一个本身并不完美的人,所以它必定来自那个完美实体本身,也就是上帝。因此,对笛卡尔而言,上帝的存在是一件很明显的事实,就像一个会思考的存在者必定存在一样。”这个完美的实体很像柏拉图所说的“理型”。 笛卡尔和苏格拉底与柏拉图一样,相信理性与存在之间有所关联。依理性看来愈是明显的事情,它的存在也就愈加可以肯定。”

关于外在世界的感知

外在现实世界也有若干我们可以用理性察知的特点,这些特点就是它们的数学特质,也就是诸如宽、高等可以测量的特性。这些‘量’方面的特性对于我们的理性来说,就像人会思考这个事实一般显而易见。至于‘质’方面的特性,如颜色、气味和味道等,则与我们的感官经验有关,因此并不足以描述外在的真实世界。”

二元论

笛卡尔宣称宇宙间共有两种不同形式的真实世界(或称‘实体’).一种实体称为思想或‘灵魂’,另一种则称为‘扩延’(Extension),或称物质。灵魂纯粹是属于意识的,不占空间,因此也不能再分解为更小的单位;而物质则纯粹是扩延,会占空间,因此可以一再被分解为更小的单位,但却没有意识。笛卡尔认为这两种本体都来自上帝,因为唯有上帝本身是独立存在的,不隶属任何事物。不过,‘思想’与‘扩延’虽然都来自上帝,但彼此却没有任何接触。思想不受物质的影响,反之,物质的变化也不受思想的影响。”他认为人也是由思想与扩延两部分组成。人的思想、灵魂与扩延发生关系,全靠一座桥梁——松桌腺的脑部器官与人脑连结。

 

史宾诺莎

批判性阅读《圣经》

“史宾诺莎是阿姆斯特丹的犹太人,他因为发表异端邪说而被逐出教会。近代很少有哲学家像他这样因为个人的学说而备受毁谤与迫害,原因在于他批评既有的宗教。他认为基督教与犹太教之所以流传至今完全是透过严格的教条与外在的仪式。他是第一个对圣经进行‘历史性批判’的人。”

用永恒的观点来看事情

“提醒自己你只是整个大自然生命中很小的一部分,是整个浩瀚宇宙的一部分。”“史宾诺莎指出,使我们无法获得真正的幸福与和谐的是我们内心的各种冲动。例如我们的野心和欲望。但如果我们体认到每一件事的发生都有其必然性,我们就可以凭直觉理解整个大自然。

这仿佛有些体认“宿命”的意味。

泛神论者

史宾诺莎并不只是说万事万物都属于自然,他认为大自然就是上帝。他说上帝不是一切,一切都在上帝之中。”

一元论

他认为宇宙间只有一种实体。既存的每样事物都可以被分解、简化成一个他称为‘实体’的真实事物。他有时称之为‘上帝’或‘大自然’。因此史宾诺莎并不像笛卡尔那样对真实世界抱持二元的观点。我们称他为‘一元论者’。也就是说,他将大自然与万物的情况简化为一个单一的实体。”

但笛卡尔与史宾诺莎之间的差异并不像许多人所说的那么大。笛卡尔也指出,唯有上帝是独立存在的。只是,史宾诺莎认为上帝与大自然(或上帝与他的造物)是一体的。只有在这方面他的学说与笛卡尔的论点和犹太、基督两教的教义有很大的差距。”

自然法则,决定论

“他认为自然界中的每一件事物不是思想就是扩延。我们在日常生活中看到的每一种现象,例如一朵花或华兹华士的一首诗,都是思想属性或扩延属性的的各种不同模态。所谓‘模态’就是实体、上帝或自然所采取的特殊表现方式。一朵花是扩延属性的一个模态,一首咏叹这朵花的诗则是思想属性的一个模态。但基本上两者都是实体、上帝或自然的表现方式。”史宾诺莎认为所有的物质和发生在我们周遭的事物都是上帝或自然的表现方式。史宾诺莎认为上帝(或自然法则)是每一件事的‘内在因’。他不是一个外在因,因为上帝透过自然法则发言,而且只透过这种方式发言。”“上帝并不是一个傀儡戏师傅,拉动所有的绳子,操纵一切的事情。一个真正的傀儡戏师傅是从外面来操纵他的木偶,因此他是这些木偶做出各种动作的‘外在因’。但上帝并非以这种方式来主宰世界。上帝是透过自然法则来主宰世界。因此上帝(或自然)是每一件事情的‘内在原因’。这表示物质世界中发生的每一件事情都有其必要性。对于物质(或自然)世界,史宾诺莎所采取的是决定论者的观点。”

人不可能获得完全的自由

“史宾诺莎强调世间只有一种存在是完全自主,且可以充分自由行动的,那就是上帝(或自然).唯有上帝或自然可以表现这种自由、‘非偶然’的过程。人可以争取自由,以便去除外在的束缚,但他永远不可能获得‘自由意志’。我们不能控制发生在我们体内的每一件事,这是扩延属性的一个模态。我们也不能‘选择’自己的思想。因此,人并没有自由的灵魂,他的灵魂或多或少都被囚禁在一个类似机器的身体内。”

 

 

洛克

理性主义

理性主义者相信理性是知识的泉源。不过他可能也同意人在还没有任何经验之前,心中已经先有了一些与生俱来的概念。这些概念愈清晰,必然就愈与实体一致。你应该还记得笛卡尔对于‘完美实体’有清晰的概念,并且以此断言上帝确实存在。”

从这里看理性主义者有些像“唯心主义”者,和世界是从有到有的,从理念到实践,从意识到实践。

经验主义者

如果不是透过感官的体验,我们的心中将一无所有,这种观点被称为‘经验主义’。”“经验主义者就是那些从感官的经验获取一切关于世界的知识的人。亚理斯多德曾经说过;‘我们的心灵中所有的事物都是先透过感官而来的。’这是对经验主义的最佳说明。我们在看到这个世界之前对它并没有任何固有的概念或观念。如果我们有一个观念或概念是和我们所经验的事实完全不相关的,则它将是一个虚假的观念。举例来说,当我们说出‘上帝’、‘永恒’或‘实体’这些字眼时,我们并没有运用我们的理智,因为没有人曾经体验过上帝、永恒或哲学家所谓的‘实体’这些东西。

我们的概念来自“单一感觉”

洛克的主要作品是《论人之理解力》。他在书中试图澄清两个问题:第一,我们的概念从何而来?第二,我们是否可以信赖感官的经验?”洛克宣称,我们所有的思想和观念都反映我们曾看过、听过的事物。在我们看过、听过任何事物之前,我们的心灵就像一块Tabularasa,意思是‘空白的板子’。” 就像老师还没有进教室之前的黑板一样空白。我们看到周遭的世界,我们闻到、尝到、摸到、听到各种东西。其中又以婴儿最为敏锐。这是洛克所谓的‘单一感官概念’。然而,我们的心灵除了被动地接收外界的印象之外,同时也积极地进行某种活动,它以思考、推理、相信、怀疑等方式来处理它所得到的各种单一感官概念,因此产生了洛克所谓的‘思维’(reflection).所以说,他认为感觉(sensation)与思维是不同的,我们的心灵并不只是一具被动的接收器,它也会将所有不断传进来的感觉加以分类、处理。“洛克强调,我们唯一能感知的事物是那些‘单一感觉’。例如,当我吃一个苹果时,我并不能一次感知整个苹果的模样与滋味。事实上,我所接到的是一连串的单一感觉,诸如它是绿色的、闻起来很新鲜、尝起来脆又多汁等。一直要等到我吃了许多口之后,我才能说:我正在吃‘苹果’。洛克的意思是,我们自己形成了一个有关‘苹果’的‘复合概念’。当我们还是婴儿,初次尝到苹果时,我们并没有这种复合概念。我们只是看到一个绿色的东西,尝起来新鲜多汁,好吃……还有点酸。我们就这样一点一滴地将许多类似的感觉放在一起,形成‘苹果’、‘梨子’或‘橘子’这些概念。但根本上,使我们得以认识这个世界的所有材料都来自感官。那些无法回溯到一种单一感觉的知识便是虚假的知识,我们不应该接受。”

感官的分类——“主要”与“次要”

“洛克将感官的性质分为‘主要’与‘次要’两种。在这方面他承认受到笛卡尔等大哲学家的影响。所谓的‘主要性质’指的是扩延世界的特质,如重量、运动和数量等等。我们谈的是这类特质时,我们可以确定我们的感官已经将它们加以客观地再现。但事物还有其他特质,如酸或甜、绿或红、热或冷等。洛克称它们为‘次要性质,。类似颜色、气息、味道、声音等感觉并不能真正反映事物本身的固有性质,而只是反映外在实体在我们的感官上所产生的作用。”“换句话说,就是人各有所好。”当牵涉到‘扩延’的实体时,洛克同意笛卡尔的说法,认为确实有些性质是人可用理智来了解的。”对笛卡尔思想的继承。

理性主义的影子

“洛克也承认笛卡尔所谓‘直觉的’或‘明示的’(demonstrative)知识在其他方面也存在。例如,他认为每个人都有相同的一些道德原则。换句话说,他相信世间有所谓‘自然权利’(naturalright)存在。这正是理性主义者的特征。洛克与理性主义者相像的另外一点是:他相信人类凭理性就自然而然可以知道上帝的存在。”

这与休姆是不同的。休姆认为上帝的问题是信仰问题,而不是自然而然的理性可以自知的。同时,休姆似乎认为人没有这种“理性”,因为这是无法亲自体验的。可见在早期的经验主义者身上还有“理性主义”哲学家的影子。

“这当然是有可能的。不过他并不以为这只是一种信仰,他相信关于上帝的概念是原本就存在于人的理性之内的。

关于性别与政治的观点

“洛克是近代哲学家中最先关心性别角色的人之一,他也公开提倡知识自由与宽容的精神,并很关心两性平等的问题。他宣称,女人服从男人的现象是受到男人操纵的结果,因此是可以加以改变的。”他也是首先倡导‘政权分立’原则的人。”

 

 

休姆

休姆,英国经验主义哲学家之一,生于1711——1776年间,他是经验主义哲学家中重要的一位,也是启发大哲学家康德的导师。

休姆的主要哲学观点:

印象与观念

“身为一个经验主义者,休姆期许自己要整理前人所提出的一些混淆不清的思想与观念,包括中世纪到十七世纪这段期间,理性主义哲学家留传下来的许多言论和著作。休姆建议,人应回到对世界有自发性感觉的状态。他说,没有一个哲学家‘能够带我们体验日常生活,而事实上哲学家们提示的那些行为准则都是我们对日常生活加以省思后,便可以领悟出来的’。”271

休姆首先断定人有两种知觉,一种是印象,一种是观念。‘印象’指的是对于外界实在的直接感受,‘观念’指的是对印象的回忆。

休姆进一步强调印象与观念可能是单一的,也可能是复合的。我们有时会将物质世界中原本并不共存的概念放在一起。如:天使,鳄象等。事实上没有一件事物是由我们的心灵创造的。我们的心灵只是把不同的事物放在一起,创造一个虚假的‘观念’罢了。”

休姆的主张是人的一切观念皆来自生活中的印象,没有凭借虚空产生的观念和事物。

没有不变的自我

以为自己有一个不变的自我事实上是一种不实的认知。正如休姆说的,这个自我‘只不过是一束不同的知觉以无法想象的速度接连而来,不断改变并移动’的过程。他说,心灵是‘一个剧场。在这个剧场里,不同的感官认知在各种位置和情况下轮流出现、经过、再现、消退及融合’。休姆指出,我们心中有的只是这些来来去去的知觉与感觉,并没有一定的‘自我同一性’(per-sonalidentity).这就好比我们看电影一样。由于银幕上的影像移动得如此之快,以至于我们无法看出这部电影事实上是由许多不相连的单一图像所‘组成’的。而实际上,一部影片只是许多片刻的集合而已。”因此,并没有‘我’或不变的自我。这是否意味着休姆认为生活中变是绝对的,不变是相对的。

切断了知识与信仰

他只接受他用感官所认知的事物。他认为除此之外,一切事情都有待证实。他并不排斥基督教或奇迹,但他认为两者都属于信仰的范踌,与知识或理性无关。我们可以说在休姆哲学的影响下,信仰与知识的关系终于被切断了。“他否认人有绝对的灵魂是可以通过理性得到这个结论的。它认为这是信仰。他只认同他能用感官证实的事物,除此以外,一切都有待证实。

 

“休姆会说你只是有许多次石头掉在地上的经验而已,但你从来没有体验过它一定会掉。通常我们会说石头之所以掉到地上是受到重力定律的影响,但我们从未体验到这种定律。我们只是有过东西掉下来的经验而已。”注意这段话中休姆重体验,重感官,这正是一切经验主义的共性。

习惯性期待与因果法则

休姆强调的是,‘一件事情发生后另外一件事情也会发生’的想法,只是我们心中的一种期待,并不是事物的本质,而期待心理乃是与习惯有关。让我们再回到小孩子的心态吧。一个小孩子就算看到一个球碰到另外一个,而两个球都静止不动时,也不会目瞪口呆。所谓‘自然法则’或‘因果律’,实际上只是我们所期待的现象,并非‘理当如此’。自然法则没有所谓合理或不合理,它们只是存在罢了。白球被黑球碰到后会移动的现象只是我们的期待,并不是天生就会这样。我们出生时对这世界的面貌和世间种种现象并没有什么期待。这世界就是这个样子,我们需要慢慢去了解它。”这个地方好像干提出的请倒空你的瓶子,恢复人类的敏锐。

因为我们的期待往往使我们妄下定论。休姆并不否认世间有不变的‘自然法则’。但他认为,由于我们无法体验自然法则本身这种无法体验在休姆看来是一种不可知的东西,有待验证。,因此很容易做出错误的结论。”

反对人有理性,认为人的许多行为出自感情

“在伦理学方面,休姆也反对理性主义者的想法。理性主义者一向认为人的理性天生就能辨别是非对错。从苏格拉底到洛克,许多哲学家都主张有所谓的‘自然权利’。但休姆则认为,我们的言语和行为并不是由理性决定的。”“由我们的感情来决定。譬如说,当你决定要帮助某个需要帮助的人时,那是出自你的感情,而不是出自你的理智。”休姆指出人的许多行动并非都是出于理性,而有很多时候是出于感情。理性并非天生就能辨别是非对错。

 

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 楼主| 发表于 2009-10-30 15:42:26 | 显示全部楼层

这是我的一份不及格的网师作业,拿出来晒晒。

【网师作业·《第56号教室的奇迹》】

我 的 打 算

                             ——《第56号教室的奇迹》作业

提交人:秦月汉关

邮箱:liusiyuannd@163.com

主题帖:thread-371199-1-1.html

提交日期:2009-10-10

  《第56号教室的奇迹》的授课已经结束快一个月了,是该写些东西来总结自己的学习心得了。我不想规划自己未来的教室,只想运用所学解决自己眼前的问题。就说说我现在的教室吧。

  (一)关于“柯尔伯格的三阶段六水平”与预习

  今年,我没有当班主任,只是给初三级两个班带语文。一个是三班,一个是四班。由于是自己半路接班,因此在刚开始教学的时候,总觉得这两个班的学生与自己的教学有些“隔”。学生们的学习习惯并非是训练有素,尤其是用框架教学以来,学习们对于预习,根本没有养成好的习惯,甚至于根本不知道如何进行预习。因此,这成了我所要解决的首要问题。

  学习了《第56号教室的奇迹》,根据柯尔伯格的理论,初三的学生已经能达到柯尔伯格所说的习俗水平,能进入第三四阶段。即“维护权威和秩序导向阶段”和“人际关系和谐导向阶段”。这与雷夫老师的第三四阶段也是基本对应的,“我想取悦某人”,“我要遵守规则”。因此,解决学生预习问题的第一阶段是使学生明白预习的重要性,预习的意义,使学生从而自觉遵守课前预习这一规则,实现“自律“。在此基础上是帮助学生掌握预习的方法,明确预习如何进行。因为毕竟是第一次进行预习,老师示范作用是很重要的。在课堂上结合相关预习题目,指导学生进行预习,掌握预习的基本方法,这应该是工作的第二步。在进行认知教育的同时,即使学生明确预习的意义和重要性,自觉进行预习的同时,也要做好违纪的惩戒和榜样的引领工作。这一方面是针对某些认知不够,道德发展水平不能顺利达到习俗水平的学生,不能领会预习的重要性,不能自觉预习的学生而采取的措施,就像《狼来了》故事中的戒谎一样,适当的惩戒也是必要的。这些措施和方法是针对雷夫老师六阶段中那种抱有“我不想惹麻烦”的学生而设计的。当然这种措施主要是在养成良好预习习惯的初期而采取的,是治标不治本,治本还是要发展学生的认知能力,但这一措施,一定程度上也是必须的。另一方面,榜样的引领,更近乎李镇西老师的熏陶、感染,在榜样的感召下,使学生自觉向前,自觉进行预习。我想以上方法共同配合,是应该能解决学生的预习问题的。当然,最重要,最根本的还是在老师对于预习题目的设计上,使学生能亲自感受到预习的好处,从而自觉进行预习工作。

  实践证明,这些想法基本上也是切实可行的。经过一段时间的努力,大多数学生对于预习,对于如何预习与开学时相比,确实有了巨大的进步。但是也存在一些问题,一些学困生对预习的态度仍是十分冷漠。这一方面是态度问题,另一方面是能力问题,应区别对待。对于这类学生,还应抱着一种同理心,根据具体问题进行实际的帮助。

  要使学生学会预习,训练有素,还是有很长的路要走。这样才能保证框架的有效落实。美丽老师认为,柯尔伯格的“六阶段”本是一个极广阔的话题,而我的设计却将其“窄化”了。将凤凰变成了母鸡。呵呵。】

  (二)关于“课程”

  课程,也是“第56号教室“的一个关键词。

  关于课程,我能做到些什么呢?我利用课程想达到什么样的目的呢?

  今年新接手的这两个班,对语文课的兴趣不浓。甚至于有些讨厌语文课的趋势。因此,我认为做为教师的第一要任是提高学生对语文课的兴趣,改变学生对语文课的态度和看法。只有学生爱学语文了,一切才能有效开展,否则都是纸上谈兵。

  我不敢在初三这关键的一年对于教学做大刀阔斧的改革。毕竟整个环境不允许,学生教师的时间和能力都有限,我们要面对的是明年的中考。所以,我选择了小范围内的改革。一方面是紧紧围绕课堂,进行改革。对单一的、零碎的课文进行调整、改革。在教学的过程中树立大课程的理想,以一个主题或一个主导思想来统领文本,在局部范围内对文本进行调整。在阶段教学的过程中贯穿和把握好一条主线,以提高教学的效率和学生学习的兴趣。如:九年级上册第六单元的文章分别是《陈涉世家》、《唐雎不辱使命》、《隆中对》和《词五首》。在这一单元教学的时候,我所树立的教学主线是:一是打通文史的界线,使学生对于古典名著如《史记》,《三国演义》等产生兴趣,另一方面使学生感受到词这种“要渺宜修”的文体,词作品中所透露的词人感情和心灵的丰富和敏感。使学生对词这种全新的体裁产生兴趣。我知道我所谓的这种“课程观”已经不再是真正意义上的课程了,是一种畸形的课程。但我觉得我的这种想法在我所处的环境中是合适的,因为我所面对的是我的学生,我有我的实际情况。希望以上理由不是自己不努力的托辞和借口。

  在把握好课堂教学之外,我打算还要充分利用好早读的时间。以前学生的早读,大多读读今天要学的课文。一节课三十分钟,就像小和尚念经一样,读来读去,最后是兴趣索然。我常在想我们每天要学的课文,有必要这样读来读去吗?这么宝贵的时间,就这样浪费值得吗?因此,改革早读课的形式,充分利用早读课程是我的第二个设想。初三了,马上要进行中考了。中考的时候要考查大量的古诗词背诵。能不能利用早读这段时间,一方面让学生背诵课后附录的古诗词,为明年的中考准备。另一方面也使学生在记诵的过程中感受到古典诗词的魅力。

  我打算对初中三年要求学生背诵的古诗词进行整理、调整,根据相关内容补充有关诗词进行分类,或对比,或补充,以充盈学生的早读时间。如可以将这些诗词的内容分为“英雄志意”“美妙自然”“四园风光”等等,使学生的早读课丰富起来,充盈起来。

  这一学期主要是古诗词的晨诵,故且就这样叫吧。下一学期是古文的晨诵。一方面为中考备读,一方面使学生的生命充盈丰富起来。

  我不知道我所做的这些算不算课程,严格来讲我觉得不算。写出来,供美丽老师批评。我的这个课程,缺少“魂”,且只是为中考服务。将公主变成了婢女。】

  (三)关于“信”

  一提到“信”,对学生的“信”,包括对自己的“信”,这些都是我最汗颜,也最心虚的地方。我常常拷问自己的灵魂,我真的是相信世界,相信学生,相信自己吗?我真的是虔诚地对待教育,对待学生吗?我是以一种“学习——出名”的动机参加新教育的。虽说加入新教育的学习以来,我对教育,对人生,对世界,对自己的一些看法也发生了变化,对于新教育的认识也更加深刻。但是要做到绝对虔诚地,绝对纯洁地,赤子般地对待教育,对待工作,说句老实话,我做不到。

  我也知道,我这种对于教育,对于人生,对于世界,对于自己的看法,很可能就是将来制约自己发展的“瓶颈”。但我也不能自己骗自己,掩耳盗铃。明明自己达不到的,硬说自己能达到。这又有何益呢?缺少“信”,是我的作业不能过关的根本。缺少它,整个教育生活便缺少魂。何况这份体现自己修养、见解的作业。】

  我常常在思考,如何提高自己对于世界的“信任”,如何才能增强自己的职业认同?这恐怕是一个长期修炼的过程,而非一朝一夕之功。没有速成的办法吧?

  

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 楼主| 发表于 2009-10-30 15:44:42 | 显示全部楼层

 




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 楼主| 发表于 2009-11-2 10:11:06 | 显示全部楼层







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 楼主| 发表于 2009-11-6 09:47:25 | 显示全部楼层

《苏菲的世界》“启蒙运动”部分梳理:

法国启蒙运动:

代表人物:孟德斯鸠、伏尔泰和卢梭。

1、反抗权威

法国许多哲学家都到过英国,都受到过英国经验主义的影响。因此回国后,他们对于传统的权威愈来愈不能认同,认为有必要要对前人所谓的真理抱持怀疑否定的态度。在这方面他们受笛卡尔的启发很大(他希望清除工地上所有的瓦砾)。但与文艺复兴不同的是反对权威的口号也有一部分是针对当时的教士、国王和贵族的。(关于启蒙运动与文艺复兴的不同可见:http://baike.baidu.com/view/2052.htm?fr=ala0

2、理性主义

大多数启蒙时期的哲学家坚决相信人的理性。所以法国启蒙运动时期时常被称为“理性时代”(按照黑格尔的说法这应该是对经验主义的正题所提出的反题。个人观点)。

3、启蒙运动

启蒙运动,就是要“启”发群众的“蒙”昧,以建立更好的社会。他们认为人民之所以过着贫穷、备受压迫的生活是由于他们无知、迷信所致。(这有些像苏格拉底的“正确的见解导致正确的行动”)因此,教育学这门学科创立于启蒙时代并非偶然。

4、文化上的乐观态度

启蒙时代最大的成就是出版了一套足以代表那个时代的大规模的百科全书。他们打出的口号是“你在这套全书中可以查到所有的知识,上自铸造大炮的方法,下到制针的技术”。他们相信一旦人的理性发达,知识普及,人性就会有很大的进步,所有非理性的行为与无知的做法迟早都会被文明的人性取代。(这颇似苏格拉底的说法及普罗汀讲的上帝没有造恶,只有上帝的光照不到的地方。)

5、回归自然

在启蒙时期,自然几乎就是代表理性,因为人的理性乃是自然所赐。(因此,回归自然仍是回归理性。)卢梭提出“人类应该回归自然”。认为小孩子的天真无邪是“自然”的状态,体认童年的价值从启蒙时代开始。

6、自然宗教

宗教也必须与“自然”的理性和谐共存。大多数启蒙时期的哲学家认为否认上帝存在是不会合乎理性的。因为这个世界太有条理了,因此不可能没有上帝的存在。这些启蒙时期的哲学家也认为相信灵魂不朽是合理的。他们同笛卡尔一样认为人是有一个不朽的灵魂不是信仰问题,而是理性的问题。

“自然神论”是指相信上帝在万古之前创造了世界,但从此以后就没有再现身。上帝成了一个“至高的存在”,只有透过大自然与自然法则向人类显现,绝不会透过任何“超自然”的方式现身。(这种上帝观又回到了古典主义哲学家那里了。)

7、人权

启蒙主义的哲学家希望能够确立每个人生来就有的一些权利,这就是他们所谓的“自然权利”的意思。“自由、平等、博爱。”

康德

康德指引了一条道路,使得哲学走出了理性主义与经验主义之前的僵局。他认为我们对于这个世界的观念是我们同时透过感官与理性而得到的。我们所见到的事物首先会被看成是时间与空间里的一个现象。康德将“时间”与“空间”称为我们的两种“直观形式”。它们是先于人的经验的,是存在于理性的。人类不只是纯粹接收外界感官刺激,也是一个会主动塑造形状的过程。我们的感官认知是会顺应我们的心灵,理性的。就如因果律一样,在康德看来,因果律是先于经验的,是存在于人类的理性之中的。因此,当我们感官上看到一前一后两个事物,总认为它们之间有因果关系(如白球撞击黑球的事例)。我们看见一件事物总想探究它的原因。康德说,我们透过感官才能知道的外在情况,我们称之为知识的原料,我们另一个感知事物的因素是先天存在于人的理性,如因果律等。我们称之为知识的形式。人类的理性就像你带在眼睛上的有色眼睛,它会在一定程度上影响着你对外在事物的感知。(因此,柏克莱认为人类存在于心灵世界中,我们周围的一切都像梦境一样,是上帝一手安排好的。我们有可能像书中的苏菲和艾伯特一样生活在上帝所写的书中。人生如梦,这真是太可怕了。)

(我总认为康德的理论更倾向于人的理性,即强调人在感知事物时理性的作用。这可能是针对当时盛行的经验主义的一个“反题”,也可能是我没有读懂康德的哲学。)

 

人们对世界,对人类的探索也是人的理性之一。但是对于关于人类的这些重量级问题,如“世界的本质”等,我们根本不能得到满意的答案,因为这超出了我们的理性所能发挥作用的范围,也超出了我们感官的能力。我们既不能提供知识的原料,也无法运行知识的形式。因此这些问题我们根本不会有一个确定的答案。

 

值得一提的是康德是个新教徒,故而他认为关于上帝是否存在的问题属于信仰问题,而不能靠理性去证明,同时上帝的存在也并非是先于人的理性存在。但是为了进一步维护道德的缘故,我们应该假定人有不朽的灵魂,上帝确实存在以及人有自由意志。康德认为这并非是人的理性,而是人的信仰,是为了“实践的设准”。所谓“设准”就是某个无法证实的假设。而所谓“实践的设准”则是某个为了实践(也就是说,为了人类的道德)而必须假定为真的说法。康德说:“为了道德的缘故,我们有必要假定上帝存在”。(这是为了让人对自然和世界保持一份敬畏,从而道德的生活下去吧?)

 

康德关于伦理的看法是深受大哲学家休姆影响的。休姆怀疑否定我们透过理性与感官能够获得知识(理性中的观念有时只是现实中概念的复合,故不可靠;现实中的许多现象是受我们的“习惯性期待”影响,看到的也并不准确。),我们永远不能证明什么是对,什么是错,因为决定我们行动的常是我们的感情,而并非出于理性。但康德并不赞成这一说法。康德同意理性主义说法认为是非对错确实是有分别的,人天生就有辨别是非的能力。由于这个能力是先于经验的理性,因此它是“形式”的,是不限于任何特定情况的。这适宜于古往今来每个社会,每个人,是一套道德的“无上命令”。这个道德上的“无上命令”相当于人类的良心。康德认为每个人在做事时都可以通过这个“无上命令”找到人类行为处事的共同法则。

有时我们对别人很好或帮助别人,可能只是因为我们知道这样做会有好处,也可能我们想成为大家受欢迎的人。但康德认为真正的道德行为是基于你纯粹的责任所做的事,也并非是为了自己的利益而利用别人,利用自己。康德的伦理观又被称为“义务伦理观”。康德认为你的行为是否合乎道德正取决于你是否出自善意而为之,并不取决于你的行为后果。康德的伦理学也被称为善意的伦理学。

康德把人分成两部分,人有身体和心灵。做为物质的存在者,我们完全受制于自然界的因果律支配,没有自由意志可言。可是做为一个有理性的存在者,我们追随我们的“实践理性”,在道德上做出自由的抉择,以摆脱人成为自我及各种事物的奴隶,超脱自我,以彰显人的自由和独立。“所以当你选择不要对别人不好时——即使这样会违反你自己的利益——你就是在从事自由的行为。”

 

 

                                                           

[p-center]该帖子于2009-11-6 9:49:07被 秦月汉关 编辑过[/p-center]
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 楼主| 发表于 2009-11-6 15:32:03 | 显示全部楼层

浪漫主义

启蒙运动在政治上为法国革命作了思想准备,在文艺上也为欧洲各国浪漫主义运动作了思想准备。但是,法国革命胜利后所确立的资产阶级专政和资本主义社会秩序,却宣告了启蒙运动理想的破灭。和启蒙学者的华美约言比起来,由理性的胜利建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”(恩格斯)席卷欧洲的浪漫主义运动,正是当时社会各阶层对法国革命的后果以及启蒙思想家提出的理性王国普遍感到失望的一种反映。(来自百度)这是网上关于浪漫主义兴起的一段文字,可见浪漫主义兴起于对启蒙运动理想的破灭。也算是对启蒙运动主张理性的一个反题。(呵呵,对黑格尔的辩证法印象是很深刻的。)浪漫主义反对启蒙运动的冷静知性,当时提出的新口号是“感情”、“想象”、“经验”和“渴望”。在哲学的承继关系上,由于康德提出我们对于“物自身”(与我们的感官印象没有关系的世界本身)所知有限,同时他也强调自我的作用对于知识(或认知)的重要性。在这种情况下,个人可以完全随心所欲的以自己的方式来诠释生命。浪漫主义者便利用这点发展出几乎毫无限制的“自我崇拜”,并且因此而歌颂艺术方面的天才。如贝多芬就是浪漫主义时期很有名的音乐家。根据浪漫主义的看法,艺术家可以提供一些哲学家无法表达的东西。康德说艺术家可以随心所欲地运用他的认知能力。德国诗人席勒更是进一步发挥了康德的想法。他说,艺术家的创作活动就像玩游戏一般,而人唯有在玩游戏的时候才是自由的,因为那时他可以自己订定游戏规则。浪漫主义者相信,唯有艺术才能使我们更接近那’无以言喻‘的经验。有人甚至将艺术家比做上帝。

对遥不可及的事物的渴望是浪浪漫主义者的普遍心态。浪漫主义分为积极浪漫主义和消极浪漫主义。前者敢于正视现实,批判社会的黑暗,矛头针对封建贵族,反对资本主义社会中残存的封建因素,同时对资产阶级本身所造成的种种罪恶现象也有所揭露,因而充满反抗、战斗的激情,寄理想于未来,向往新的美好生活,有的赞成空想社会主义。代表作家有英国拜伦雪莱,法国的雨果乔治·。而后者则不能正视社会现实的尖锐矛盾,采取消极逃避的态度,他们的思想是同那个被推翻了的封建贵族阶级的思想意识相联系的。他们从对抗资产阶级单命运动出发,反对现状,留恋过去,美化中世纪宗法制,幻想从古老的封建社会中去寻找精神上的安慰与寄托。值得一提的是浪漫主义者的思想都比较极端,许多浪漫主义者都是在年轻时死去。这其中有许多人是由于自杀。但活得较久的那些浪漫主义者则后来成为彻头彻尾的中产阶级保守人,投诚到他原来所反对的思潮的阵营中去了。

浪漫主义的另外一个特征是向往大自然和大自然的神秘。他们是将大自然看成一个整体。宣称在大自然中可以体验到一种神圣的“自我”。在浪漫主义者看来“大自然就是一个大‘我’”。

谢林

谢林是浪漫主义时期最主要的哲学家。他认为,大自然的全部——包括人的灵魂与物质世界——都是一个“绝对存在”(或世界精神)的表现。这又回到了斯宾诺沙的观点。按照谢林的说法我们无论在大自然中还是自我的心灵中都可发现世界精神(我总觉得这里的世界精神很像是“上帝”和“神性”)。所以诺瓦里思才说“神秘之路通往内心”。由于以上原因,许多浪漫主义者既在自家的阁楼上写一些灵感泉涌的诗,同时也在研究着植物或岩石的成分。因为在他们看来这是大自然的一体两面,都是在认识大自然和世界的神性。挪威裔自然学家史代芬曾说“我们厌倦了无休止地与粗糙的物质世界奋战,因此决定选择另外一个方式,企图拥抱无限。我们进入自己的内心,在那里创造一个新的世界”。可见,浪漫主义是反对将人“二分法”的,是希望建立一个物质与心灵大一统的新世界。浪漫主义把大自然视为一个有机体。也就是一个不断发展其内在潜能的一个整体。大自然就像一株不断伸展枝叶与花瓣的花,也像一个不断吟咏出诗歌的诗人。

对于历史,浪漫主义者认为历史是动态的,历史中没有一种普遍的理性,每一历史纪元各自有其价值,而每一个国家也都各有其个性或“灵魂”。问题在于我们是否能认同其文化。因此出现了“民族浪漫主义”。他们关切的重点是“民族的历史,民族的语言和民族的文化。他们将发展视为一个不断开展它的内在潜能的有机体。另一派浪漫主义是“普世性的浪漫主义”。这是指那些满脑子自然、世界灵魂与艺术天才的浪漫主义者。这种浪漫主义最先兴起。

由于浪漫主义将一切视为一个“有机体”。因此在文化方面,出现了前往各地采集民谣、故事和民歌的现象。仿佛是企望从此一斑中窥见大同的奥秘。与剧场是巴洛克时期最完美的艺术形式一般,童话故事是浪漫主义者理想中最完美的文学类型。他们可以在他们虚构的世界中扮演上帝的角色。

总之,浪漫主义哲学家将“世界灵魂”看成是一个“自我”(这个“自我”是什么?是我们自己,我们每一个人吗?还是上帝?是说我们每一个人都是上帝?),而这个自我在梦般的情境下创造了世间的一切。他相信上帝意识到世界的一部分,但是大自然中也有另外一部分代表上帝不为人知的一面。因为上帝也有他的黑暗面。创作也是作家在一种恍恍惚惚状态下进行的。作家可能会感觉到有一股力量驱策他把一个故事写出来。就像上帝创造这个世界一样。同时作者也可能会提醒读者,使他们明白是他在操纵这个虚构的世界。这种打破幻象的形式叫做“浪漫主义的反讽”。

(后面的关于苏菲与艾伯特的谈话,以及书中反复出现的童话故事的情节,是不是在表明一方面童话是这一时期的重要作品形式,同时也是否在表明在浪漫主义哲学家看来这个世界就像一场梦一样,都是上帝在梦境中创造的。但是上帝所创造的所有事物中都是有上帝的“神性”的。)

黑格尔

黑格尔的哲学很广,书上所说的只是他的一个点,一些皮毛而已。

首先,黑格尔认为浪漫主义哲学家所说的“世界精神”或“世界理性”是只有人类才有的。并非是大自然中的一切都具有的。只有这样他才可以谈世界精神在历史上的进展。同时黑格尔也否认康德所说的世间有一种无法追求到的“真理”的存在。他认为真理是主观的。因此他不承认在人类的理性之外有任何“真理”的存在。他认为所有的知识都是人类的知识。

第二黑格尔认为不可能建立一套对世界和知识永恒的标准。知识不是不受时间影响的。他相信人类的认知代代不同,世间并没有永恒的真理。历史是处于不断变化的过程中的。就像一条河流一样,河里任何一处河水的流动都要受到上游河水的涨落与漩涡的影响。但上游河水的涨落又受到你观察之处的岩石与河湾的影响。黑格尔是说在历史的长河中是没有绝对正确的标准的。真理就是在这种不断发展的历史长河中向前推进的,是看你处在那一个角度,那一个点上来看待的。由于新的事物总是后来才加上去的,因此理性是“渐进的”。人类的知识不断在扩张,在进步。历史的长河在不断流动,因此真理的发展方向也是在让人们更“了解自己”、“发展自己”的方向上前进的。人类正迈向更多的理性与自由,尽管时有震荡起落,但历史的发展仍是不断前进的。

黑格尔认为每一种新思想通常都是以前人的旧思想为基础,而一旦有一种新思想被提出来,马上就会出现另外一种和它抵触的思想,于是这两种对立的思想之间就会产生一种紧张状态,但这种紧张状态又会因为有人提出另外一种融合了两种思想长处的思想而消除。黑格尔把这个现象称为一种辩证过程。也就是黑格尔所说的“正题——反题——合题”。历史就是在这种“正——反——合”的交替和辩证中发展的。一个阶段的“合”又将会是下一个阶段的正题和开端。事物就是在这样的循环中发展的。

同时事物也是在这种紧张的张力和对峙中丰富和发展自己的。一种意见如果能受到激烈的反对,那是再好不过的事。因为反对者愈极端,他们所激发的反应也就愈强。有人说这是“谷子愈多,磨坊就磨得愈起劲”。

因此,我们在描述事物是就必须同样描述与事实相反的事物。因为黑格尔的理性是一种动态的逻辑。

第三,黑格尔反对和否定个人的力量。他对个人抱持一种不信任的态度,他认为个人是团体的一个有机的部分。理性(或世界精神)必须通过人与人之间的互动才会彰显的。因此,黑格尔认为个人不能“舍弃社会”。个人不能发现自我(这里的“自我”是什么呀?应该是个人的价值吧。),只有世界精神能够发现自我。黑格尔说世界精神回到自我的过程可分为三个阶段,也就是说世界精神在经历三个阶段后才意识到自我。首先,世界精神意识到自我在个人中的存在。黑格尔称此为主观精神。然后它在家庭、社会与国家之中达到更高的意识。黑格尔称此为客观精神,因为它在人与人之间的互动显现。第三阶段是世界精神在‘绝对的精神’中达到最高形式的自我实现。这个‘绝对的精神’就是艺术、宗教和哲学。其中又以哲学为最高形式的知识,因为,在哲学中,世界精神思考它对历史的冲击,因此世界精神是最先在哲学中发现了它的自我。你不妨说哲学是世界精神的镜子。(关于世界精神经历三个阶段找到自我这段话,一直理解不了。)

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 楼主| 发表于 2009-11-9 09:13:28 | 显示全部楼层


 





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 楼主| 发表于 2009-11-16 09:32:33 | 显示全部楼层





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