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楼主: 秦月汉关

■专业阅读■不待扬鞭自奋蹄

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 楼主| 发表于 2010-1-11 16:49:49 | 显示全部楼层

这一部分读得痛苦,也读得惬意。

开始读的时候,总是找不到北。能隐隐约约感到向郭之道与老庄之道的区别。但是若要具体说出个一二三来,则又说不出个所以然来。那种在胸中憋闷着,想发又发不出来的痛苦,想必各位学兄也是有所体会的。

后来呢,就是反复看本章。边看边与前面老庄的部分进行对比着阅读。老庄部分在学的时候就不太扎实,所以要一眼比出个一二三来也是困难的。但是“书读百遍,其义自现”。反复对比,琢磨中还是有所发现的:

如:老子之道是无以名之,是万物的本原;但在向郭处道是可以言说的,它是无,万物是自生的。两者都认同道无处不在,但是老子之道比向郭之道,更玄妙。(当然后来读了资料中的材料才知道,一是本源论,一是本体论。一在实体之外找本原,本原决定实体的性质;一在实体之中找本体,体用合一。)

同是“弃智”,老子是从“反者道之动”出发,认为人不要贪求太多,做事不要“过”。而知识也是外在的欲望之一,追求知识也像“五音”“五色”一样,只能使人不遵“德”而行。而庄子一方面赞同老子的看法,另一方面他却是从“齐万物,一死生”的观点来看待万物和知识的。是从更高的观点来看待万物与知识。所以他主张“无知之知”。向郭则是从“顺乎天性”“自然而然”的角度来对待知识与模仿的。

同是“无为”。老子是从“反者道之动”出发,指出“无为”一是要以少胜多,抓住要害;二是要顺乎物之“德”,顺乎自然。庄子则是从“万物齐一”的观点来看待“无为”的。既然万物齐一,为有何用?为有何益?向郭则是从社会变动,“顺应”的角度来谈“无为”的。

同是“典制道德”,老庄绝对反对,认为其有违人的天性;向郭则提出典章制度要顺时而生,不反对典章制度和道德。

后来,看了讲师的有关资料,明白的内容就更多了。

启示:梳理,总结,归纳,是学习的好办法。这次我看讲师资料的时候,就是边看边自己归纳,形成文字的。如果只是看一看,不能用自己的语言概括出来,表面上看起来理解了,其实还是有“隔”的。以后读书,纸质的,就有笔梳理,归纳;电子的,就在电脑上边读边归纳。

效率是什么?

效率就是读通,读透。不要贪心。看得多,不如看得透。读资料也像读书一样,要力戒浮躁。读书学习要有蜗牛的精神,不急,一步一个脚印,走稳了。表面上的多,有时是少的表现。

知其然,与知其所以然。

第一次读这部分内容读不懂,后来为什么能懂?原因就在于第一次得到的只是一些概念,是领养了知识。后来参看了有关资料,知道了来龙去脉,自然就前后贯通了。想想《苏菲的世界》为什么没有学好,一方面是欠梳理归纳的功夫,另一方面也与“只知其然”,不知其“所以然”,有很大的关系。

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 楼主| 发表于 2010-1-12 09:27:12 | 显示全部楼层

   
 

 

http://www.eywedu.com/zhuangzi/4e%A1%B6%BB%B9%CE%E1%D7%AF%D7%D3%A1%B7%C9%F2%C9%C6%D4%F6/mydoc16.htm

这里的一个网页是用来分辨“庄子的消遥”与“向郭的逍遥”的。

文章很长,牵涉的内容也很多,有道家,儒家和佛家等。看得不大懂。还是留于以后,再读吧。

但是里面牵涉许多有价值的内容:比如关于用西方的唯物与唯心来套用中国哲学家的理论是不恰当的。中国佛家也好,道家也好,都认为世上是有一定规律的。人要顺应或服从这一定的规律。从这个角度讲,这些学说都是唯物的。所以用西哲的那一套来套用中哲学,只能是将问题搞得更复杂。

还有关于老子与庄子关于“道”与“自然”的关系。干老师说老子的“道法自然”应释为道的法则就是“自然而然”,但是对此还有另外一种理解,即自然大于道,道效法自然。而庄子的道与自然,似乎与老子的也不同,两者是相融的。道就是自然。

而向郭是将庄子的“乘天地之正,御六气之辨……”的意思进行篡改了的。将庄子的与“道”合一,顺应道的原则——德,强调个人意志的自由变成了顺其万物的本性,适应那种“存在的合理性”。

摘全文中的一段如下:

  郭象把“自然”偷换成“物情”,把于物“无为”偷换成于道“不为”,这样,他就把庄子倡言的“精诚之至”的高境界“逍遥”,篡改成“适性自然”(其实是“适情物然”)的凡俗的“逍遥”。
将老庄之“无为”变成自己的“不为”。而老庄的“无为”说到底还是“为”,是君主的“无为”,以期百姓之“为”。这里的“无为”仍是“为”的。在老庄的理论中是没有绝对的“无为”的。但向郭的“无为”却给人一种放弃“做为”,一味顺应的奴性原则。

 



     


      
 
   
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 楼主| 发表于 2010-1-14 09:30:11 | 显示全部楼层

   
 

《中国哲学史》第十九、二十两章学习后的问题及解答:

(魏晋玄学部分)

 

1、向郭注以为,道是真正的无,道“无所不在,而所在皆无也。”

这是说道对于万物的作用就是没有作用,任其自生吗?

 

道是“无”

  道是“无”,是整个玄学的根基和出发点。

  我对此节,有些不同意见,先讲一讲冯友兰的意思。

  冯友兰认为,向-郭讲道,是对老庄思想进行了重要修订。冯友兰进一步讲,老庄也讲道是“无”,但老庄所讲的“无”,其实是“无名”,即无以名之。而向-郭是以“道”为“无”,道“无所不在,而所在皆无也”。

  向-郭从万物生成(“有”)的角度来推理:谁比物更早?是阴阳。谁比阴阳更早?是自然。谁比自然更早?是道。而道是无,谁比无更早?没有了。又说:有影子的影子,是因为有影子,有影子,是因为有形体,有形体,是因为有物体,但是物从何而来?是从无而来的吗?无怎么可以生出有来?所以万物是自生的,而不是从另外的东西里产生出来的。

  冯友兰进一步分析,老庄认为“道”(无)是万物之所由生,而向-郭进一步将万物来源于道,解释为“万物自然而然地存在”。道只是说明万物是自然而然存在的。这就是万物自生的观点,这种观点,被称为独化论。

  也就是说,冯友兰认为,老庄的“道”是“无”,“无”是万物的来源,即所谓“无中生有”。而向-郭则认为,“无”不是万物的来源,“无”中不能生“有”,“无”只是说万物自然而在。也就是说从生成的角度讲,万物是无从外部生成,而是自成的。

  我认为,冯友兰在这里的解释是有偏颇的。

  错误的根源,在于将老子的“无”理解为万物所由生。也就是说,老子的“道”(无),本来是本体论(探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说。)范畴,但被理解为宇宙论范畴。什么意思?宇宙论是解释宇宙起源的,老子的“道”,被冯友兰误解为是讲宇宙起源。实际上,老子的“道”远远超越了宇宙起源的概念,这一点,干国祥老师在周日沉思中已经讲过了,可以温习一下,尤其是其中的这几段:

  人师法大地及大地上的万物,大地及万物师法“天”(昼夜、阴晴和四季),“天”的运营师法于“道”,“道”的法则是“自然而然”(让万物以它们自己的方式出现、成长、存在、消失)。

  我再打个比方,一张即将作画的白纸现在是“无”,而落墨成山成水,即是“有”。这个“有”显然是从“无”中而来,而“无”则是一种等待的状态,一种即将充溢、实现的状态。

  “无”因此也就是一种“有待”的状态,一种期待实现的状态。而“有”就是它的实现,不过这种实现也因此在同时成了一种“遮蔽”:一个杯子,除非倒进一点什么,它的空才有意义;它本来是什么液体都可以倒进去的(作为空的状态),但当我们倒进白酒的时候,它就不能同时用作咖啡杯和茶杯了,因为它已经是“有”了。

  大家仔细读读会发现,向-郭的独化论,不是对老庄的修正,而是对老庄精义的进一步阐发。也就是说,独化论所阐发的,是老庄关于“道”的论述的一部分。例如,老子讲“道”,道的法则是“自然而然”(这当然只是道的一部分),即万物以它们自己的方式出现、成长、存在、消失。“道”不是产生万物的东西,而是一种等待的状态,一种即将充溢、实现的状态。独化论的意思源于此。

  总结一下:向-郭所说的“道”是“无”,是从某一个角度对于老庄道的进一步阐发,这种阐发的逻辑推论是独化论,即万物自生,后面的种种推论,都有独化论这种阐发而来。(讲师讲义)

 

但是结合后面的有关向郭关于“无为”的解释,总觉得向郭之“无”与老庄之“无”不同。老庄是讲“无为”,“无为”是顺乎万物本性的“有为”。“无为”还是“有为”。而向郭之“无为”是彻底的“不作为”,一任外界事物的变化。老庄认为礼仪是对人性的束缚,但向郭认为名教的产生也是有其产生的根源,故人也应顺从。

所以,我总觉得向郭说道“所在皆无”,也有“不作为”的意思。就是说,“道”就是不对万物起任何作用,任万物内在自由发展,同时对于外界的种种束缚也有听之任之的意思。而老庄的任其发展是顺着万物之性在发展,这里的“性”是有一种内在的规范的。但向郭之发展是任其内、外两部分的发展,一方面是顺物内在的本性,一方面是任其外物对本物的折磨与摧残,因为他的理论可以推出凡是存在的即是合理的。所以他的道是对老庄之道的修正。将老庄之顺其物之本性,变成了既顺物之内在本性,又任外界之摧残。老庄之“无”是自然而然,而他的“无”一方面是物内在的自然而然,另一方面也有人、物对于外界的彻底不作为,任其摧残的意思。

 

 

干国祥

不对。

干国祥郭象是为名教、儒家开方便法门

干国祥

其根本差异,在于人伦是不是天的规定。

干国祥

马的天之规定,是奔驰。

因此自然之马,或人驯养之马,只要奔驰自由,就是不违其性。

干国祥

人亦然。

秦月汉关

那么,他的道仍是顺其本性,自然而然之义了。只不过他对物、人的本性与老庄体认不同罢了。

干国祥

是的。

干国祥

所以他仍然是道家一路。

 

想想,干老师说的话,也确实有道理。老子里不是也有天地不仁,以万物为刍狗的话吗?不是也任外界对事物进行摧残吗?所以,从上面的角度来理解老庄之道与向郭之道是不对路的。

 

2、关于向郭“独化论”与万物相关联之间有无矛盾?

秦月汉关

向郭的“独化论”能否这样理解:万物是自生的,但是这种“自生”并不是说一个物体自己突然从无到有,而是在与其它万物的关系中,在其它万物达到一定的条件,从而导致这一物的产生吧?“只要一定的条件或环境出现了,一定的物就必然产生。”“一物不具,则生者无由得生;一理不至,则天年无缘得终”说的就是这个意思吧?

但是如果是这样理解的话,与下面的这句“每一物需要其他的每一物,但是每一物的存在都是为它自己,而不是为其他的任何一物。”是不是又有些矛盾了?

 

这个问题怎样解释,昨晚讨论悬置的

干国祥

没矛盾

干国祥

每个人都是生存目的都是自己,而不是某人某物的工具。但你的存在永远是和其他人处于相缘而生的境域中。

这只是一个理解问题而已。

秦月汉关

能不能说是人的个体性与社会性的问题

干国祥

不对

干国祥

尽可能不要用其它词语拉扯

秦月汉关

那么与我上面所说的有无相似之处?

干国祥

没有

秦月汉关

每个人生存目的都是为自己,但这个目的的实现需要与别人相缘相生。如果没有别人,你的目的也不见得能实现。

 

3、向郭对于庄子“乘天地之正,御六气之辨,以游无穷”与庄子本意是否相同?

悬置。搞不清楚。


 



      
 
   
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发表于 2010-1-14 09:37:16 | 显示全部楼层

95楼的反省,把我笑坏了.

不过秦月同学是很郑重的反思.

我似乎不应该笑.

所以,收回,收回.

坚持阅读就是好同学,给好同学献花~

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 楼主| 发表于 2010-1-14 10:52:43 | 显示全部楼层

   
 

《中国哲学史》第2122    “佛学传入及其中国化”     资料梳理

导读一:中国佛教哲学体系的思想元素

中国的佛教哲学的中心问题是人生解脱论,是关于人把握生命方式的学说,故其有人生论哲学;另外人总存在于宇宙、环境之中,故其有宇宙论。而人要解脱还有一个如何实现,即如何实践的问题,故有实践论哲学。

人生论哲学:

1)因果报应论。其主要内容是宣传人生的命运是自身思想行为的报应,自作善恶,自受苦乐,个人承担自身思想行为的后果。今世的贫富寿夭是前世思想行为的结果,今世的思想行为又决定了来世的命运。

2)神不灭论。

3)心性学说。人人皆可成佛。即心即佛。直指人心,见性成佛。

 

 

导读(2):中国佛教哲学体系和儒家、道家和道教的哲学的相互关系

“中国佛学”不是“佛学在中国”。前者是将印度佛学思想与中国道家、儒家等相互补充、相互影响而形成的具有中国特色的佛学。后者是保持了印度佛学传统的,不受外界干扰的佛学思想。

中国佛学与中国道家、儒家和道教的关系:

1)相通与相隔的关系。佛教舍弃家庭,否定现世,即在对待国和家的问题上,被儒家认为是无君无父,不忠不孝,这与儒家注重人伦关系,提倡忠孝道德,是一种相隔乃至相斥的关系。但中国佛教学者又逐渐地改造了印度佛教的道德观念,转而主张孝敬父母、效忠君主,和儒家伦理道德相沟通。佛教与道家相通之处颇多,如道家“以虚无为本”的观念与佛教的空观可以比附、贯通。道家坪击现实政治,批评儒家、墨家的道德和功利观念,这种批判意识也是和佛教的出世哲学相通的。

2)相容与排斥的关系。在人生价值观和生死观问题上,佛教与儒家、道教存在着鲜明的对立。佛教认为人生是苦,儒家主张人生要“自乐其乐”,“乐知天命”。苦与乐是不相容的人生价值判断。又,佛教不重生而重死,宣传轮回转世观念,道教则珍惜人生,注重养生,并且主张长生不死,羽化登仙。儒家是不重死而重生,不讲来世而讲现世。这表现了佛教与儒家、道教又一重大的思想对立。但就佛教成佛和道教成仙的理想境界而言,它们又有相容之处。佛教天台宗就主张以成仙为佛的先行阶段,把道教的神仙纳入佛国世界之中。

3)互补与互拒的关系。佛教和道教作为宗教,存在着较多的互补性。首先是在宗教实践方式上,道教吸收了佛教的修持形式,佛教也吸取了道教养生修炼的经验,以至两教的宗教实践活动颇多相似乃至相同之处。其次在神灵世界的

组合上,佛、道两教的神灵往往是你中有我,我中有你,互补共存,和睦相处。再次在思想方面,佛教与儒、道两家的互补关系,则集中表现在心性学说上。佛教倡说“一切众生悉有佛性”、“明心见性”,有着广博宏富的心性理论体系。儒家也强调心性修养,力主“存天理,灭人欲”。唐代以后道教也逐渐走上“修心”的道路,提倡“性命双修”,有的教派甚至不言羽化登仙之说,集中提倡道德性命之学。儒、道、佛三家在心性问题上互相汲取,互相渗透,以至形成了近于一致心性学说。儒家还学习佛教的禅定方法,并改造和发展为“主静”、“主敬”的心性修养方法。但是,儒家学者强烈反对佛教的灵魂不灭、因果报应和鬼神世界等重要思想,形成儒、佛两家在这些哲学思想上的根本对立和长期的互相排拒。

 

第二十一章补充材料:僧肇的般若空观及其与玄学理论的相互发明

1、僧肇佛学产生的背景

当时,在意识形态领域里,虽然佛教已经传入,具有一定影响,但玄学仍占优势。当时的情况是:佛学转入中国后,为了招徕信徒,西域来华僧人都尽力使之适合中国人传统的思维方式与宗教意识;而中国本上的饭依者,则多从已有的文化素养及心理习惯来理解它。这样,就先后出现了以道教附会佛家,和以玄学解释佛学的“格义”现象,出现了“六家七宗”。

2、僧肇的作用地位:

僧肇在研究印度龙树、提婆等倡导的般若中观理论时,曾借对这三派(“本无”、“心无”、“即色”三宗)“细评得失”,使佛学中大乘般苦学有无双谴、不落两边的中观理论得到了新的阐扬;也使当时流行的玄学“贵无”、“崇有”两派得到了交融与发展。

3、僧肇的观点:

不真空论:

《不真空论》阐述的对象是问题。僧肇认为,一切存在都是因缘和合而生,是无自性的虚妄假相,虚妄即不真,不真故空。空亦非无有一物,而是相有性空(“性空”谓众缘合成的一切事物,其性本空,没有真实的自体可得)。谈有谈空都是各执一偏,实际上是色即是空,空即是色,非有非无,亦有亦无。http://baike.baidu.com/view/188419.htm?fr=ala0_1

僧肇在《不真空论》中,提出在本体上“即万物之自虚”的根本观点。也就是说,他所理解般若学的空观,既不承认万物之外有一个虚无的阶段,即以无生物的阶段,也不承认万物之外有一个虚无的本体。他认为就万物的现象而言,不能说无;但其本身却是依缘而起,即从其存在的条件而言,则是虚假不真的。据此,他指出,人们应该“契神于有无之间”,即用非有非无、亦有亦无的般若学中观论来把握外界事物。

物不迁论:

僧肇指出:既然过去的事物不曾延续到现在,这就只能存在于过去;同样,现在的事物也只能存在于现在,不会延续到将来,过去、现在和将来的事物都各自留驻于各自的时代,那怎么可以说它是运动变化的呢?

这里,僧肇显然借助了郭象关于“独化”瞬变的理论,而否定了玄学“贵无”派宣扬的以动静为二的观点。同时,他也排除了郭象“故不暂停,忽已涉新”的以倏忽变化否认物有常静的说法。

僧肇夸大了运动的间断性,否认运动的不间断性,从而得出了“物不迁”的结论。他为的是要说明:“如来功流万世而常存,道通百劫而弥固”,即是说佛的功业和佛家的道理是永存不灭的。(但是书上却从这里引出中道宗“非无非有”第二层境界的正确性。即既然说物动不对,说物静也不对。那么,物只能是“非动非静”了。)

般若无知论:

“辨相不为无,通鉴不为有。非有,故知而无知;非无,故无知而知。是以知即无知,无知即知。无以言异,而异于圣心也。”在圣人那里,在辨识诸相时,并不以其为无;在照察外境时,又不以其为有。不以其为有,故知而实无知;不以其为无,故无知而实有知。可见,在圣人那里,知就是无知,无知即是知。这两者是统一而不可分的。

僧肇论证圣人无知而无所不知,一方面是吸收了玄学中“贵无”派代表王弼所说的圣人体无说;同时又吸取了玄学中“崇有”派的郭象所讲的“知出于不知,故以不知为宗”的观点。而他之所以能兼采二说,乃由于他采取的仍为般若学的中观理论。他不落两边,自然凌驾于玄学“贵无”与“崇有”两派之上。

4、僧肇综述

综上所述,僧肇生当玄学流行、佛教初盛、“六家七宗” 纷纷以玄解佛之时。这时他却自觉地运用思辨性较强的印度龙树等人开创的大乘中观学,以有无双遣、不落两边的理论姿态,既兼取玄学“贵无”与“崇有”两派的命题,又比两者高出一筹;既从理论上成功地融会了中国传统的哲学范畴、概念,从而适应中上文化的需要,却又没有改变佛教理论的本来面目。这诚然是慧心独具的。从《肇论》与玄学的关系来看,僧肇可以算得是将玄学加以佛学化的代表,他所阐发的佛理超出了当时的玄学水平,达到了一个新的阶段。因而僧肇在佛教理论思维发展上,和在佛学中国化的过程中,都占有相当重要的地位。

  


 
   
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 楼主| 发表于 2010-1-18 16:33:45 | 显示全部楼层

   
 

《中国哲学史》第2324章资料梳理—— 韩愈、李翱与五子

韩愈的“道统论”

韩愈的“道统论”建立于反对佛老的基础之上,尽管他排佛老的理论是孔孟儒学,他的目的是毁佛老而扬儒术并为封建社会服务,但是,他的这种行动本身在客观上促进了社会生产的发展,加强了社会的稳定和国家的统一,淡化了中华民族的宗教迷狂,具有一定的积极意义。

 

二程之“理”

二程之前哲学家大多是对事物是“怎么样”进行描述,所以二程就要超越对事物是“怎么样”的现象描述,更进一步追问事物“之所以如此”的原因。这个“之

所以”即“理”。

所谓理,在二程那里,大致有三种可以互相贯通的涵义:首先,理是指构成

宇宙万物的终极本体:“天下只有一个理”,“理也者,实也,本也”。它不但具有永恒的普遍性,推至四海而准,禀诸天地而不易,而且不依人意为转移:“天理云者,这个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。”对它根本就谈不上存亡加减。其次,理是指自然界中具体事物的准则及其发展的必然趋势,此即所谓物理。在二程看来,任何事物都有其所以然,这种所以然就是该事物之理,因此任何事物都包含有理,一物有一物之理,万物各有其理:“凡眼前皆有物,物物皆有理,如火之所以热,水之所以寒。”触目所及都是物,每一物都有其所以如此的理,如火热有火热的理、水寒有水寒的理。最后,理是指道德领域中应然的法则,这些法则体现在人身上即为性理。二程认为,和自然领域有其必然的规律一样,人类社会也有其应然的法则,这些法则就构成了人们行为的规范和标准:“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间”,“至君臣父子间皆是理。”

这里需要注意的是,理的涵义虽有以上的差别,但并不意味着有几种不同的理存在。事实上,在二程看来,天理本身是唯一的,完满自足的;这种完满自足的天理体现在具体事物之中即为物理,体现在人身上即为性理,因而所谓物理、所谓性理其实并无根本的不同,它们因为共同体现了一理而可以互相贯通。正是在这种意义上,二程才说:“天地之间,万物之理,无有不同”,“一物之理”即万物之理”。

二程也并不否认“气”的存在。但是在二程这里“气”是与形而上的“理”而互相区别的“形而下”。“理”对“气”有控制和本体的意义和作用。表面上二程也承认理气一体,体用一体。但是在实际上他们还是反对将理气不分,将体用混谈的。

二程的关于“理”与“气”的理论对于认识论和人性、修养等问题都有一定的意义。首先在认识论上,由于理在事中、道在器中,所以二程主张有一个即物穷理、格物致知的过程。二程这里所谓“格物”并不是一种纯理智上的知识追求,而只是一种“明善”的手段,其终极目的是成圣成贤。而在他们看来,物理和性理本来就是相通的,所以外求物理最终仍须落实到人自身,从而达到“理与己一”。正是在这样的意义上,二程又说,格物穷理并不是需要穷尽天下之物,只要在一事上穷尽,其它的均可类推,而这种“一事”的最好选择便是人自身:“学者不必远求,近取诸身,只明人理,敬而已矣,便是约处。” 其次,关于人性问题,二程认为,理和气分别构成了它的两面,理赋予人即为“天命之性”,人禀气即形成“气禀之性”。“天命之性”为善,“气禀之性”为才。但由于气有清浊,故人也有善恶。把气归结为才就使二程既能有效地坚持性善论,又较好地解释了恶的来源。最后,关于修养方法,由于二程坚持天道性命通一无二,所以由“诚敬”入手以达物我一体、内外合一就成了他们所选择的进行自我道德修养的一条主要途径。在二程看来,既然我们的先天本性是全善的,只是由于后天气禀的障蔽而有所污坏,那么就需要一种修养的功夫加以澄治,以恢复其本然之善。

修养的第一步是“先识得此理”,然后以诚敬存之,因为只有先了解了这种先天本善的理是什么,然后才能在行动上加以修持。但这里大程和小程稍有区别:对大程来说,既然理在天下只是一个,物理和性理同出一源,那么我们也就不必过分地执著于外在世界,只要反观自身就可以了;而小程却主张有一个外求物理、循序渐进的过程,须是今日格一件,明日格一件,然后才能豁然贯通。大程的修养方法可以说开了心学的先声,而小程的格物论则被稍后的朱熹继承和发扬。


 


      


      
 
   
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 楼主| 发表于 2010-1-20 17:36:22 | 显示全部楼层

   
 

关于“理与气先后”及“理是否是第一推动力”的问题

秦月汉关  16:59:13

课本273页,冯友兰讲朱熹论理与气孰先孰后的问题。感觉在这一段中,朱熹的观点仿佛是两个,一是理先于气,未有这事,先有这理;二是理与气一体。天下未有无理之气,亦未有无气之理。   朱熹的观点到底是那一个呀?

干国祥  16:59:58

这二者有矛盾么?

秦月汉关  17:00:47

理先于气,就是理先气后。而理气一体,就是同时产生的。这不矛盾了吗?

干国祥  17:01:30

先后说,是逻辑先后,不是事实先后

干国祥  17:01:50

本体在先,是逻辑上本体在先

干国祥  17:02:11

相当于立一逻辑起点

干国祥  17:02:43

譬如现象与本质,你说哪个在先?

干国祥  17:03:13

你可在逻辑上,认为现象在前,或本质在前,但是哪里有无现象的本质,哪里有无本质的现象?

干国祥  17:03:41

一个人的言说,往往是在不同语境中说的。

秦月汉关  17:03:46

明白。先后是逻辑关系。

干国祥  17:04:01

朱熹这样说,是对治某个问题,那样说,是对治另外一个问题。

干国祥  17:04:28

时间先后,叫发生论

干国祥  17:04:51

譬如有人就是从发生论来理解太极生两仪,两仪生八卦的

干国祥  17:04:55

一般人都这样认为

干国祥  17:05:05

甚至冯友兰也大致这样认为

干国祥  17:05:07

但这是错误的

干国祥  17:05:39

因为太极与万物的关系,还要考虑另几个词语:道器。

干国祥  17:05:59

太极是道是器?

干国祥  17:06:21

道生一,一生二,二生三,三生万物

干国祥  17:06:25

这是相同的结构

秦月汉关  17:06:41

既是道,又是器。因为无不体现在器中之道。

干国祥  17:07:09

道不是器

干国祥  17:07:20

器不是道

干国祥  17:07:42

所谓体用为一,是说没有不体现道的器,没有离开器的道。

干国祥  17:08:09

道是一本体虚设,一概念的提拔

秦月汉关  17:09:16

还有在273页,讲理和气那个是第一推动力的问题。他先说理不能成为第一推动力,因为理自身缺少意志和设计,没有创造力。但是后面又讲,太极如同亚理士多德的神一样,他虽不动,却是万物的推动者。

究竟,理是不是第一推动力呀?

 

干国祥  17:09:45

一定有什么,是万物得以生的。

这样说,是本体思考。

万物一定是从哪里来的。

这样说,是生成论思考。

前者包含了后者。

干国祥  17:10:14

理在我们讨论时,只是一个概念。

干国祥  17:10:59

你说的理,他说的理,不是同一个理。

干国祥  17:11:11

哪里有什么理你可以装在口袋里的。

干国祥  17:12:07

所以问“理是不是第一推动力”,这问得就非常奇怪。

干国祥  17:12:29

我也可以定名为“狗屎是宇宙第一推动力”——关键在于我如何阐释这狗屎的内涵。

干国祥  17:13:23

叫它道,叫它理,叫它狗屎,叫它太极,都只是虚设一个名词而已。

秦月汉关  17:24:10

能否这样说在程朱的哲学体系中这个“理”便是第一推动力,理产生了一切万物。但是在实际生活中。。。后面的说不清。只知道这个理是第一推动力,只能成立于程朱的哲学体系中。
干国祥  17:44:46

不能这么说。

干国祥  17:45:48

所以言语,都是人们试图道出未能道出的。而理论本身是一拟态。我们在讨论这个拟态是否恰当,有无道出那未道出者。

秦月汉关  17:46:24

拟态        

干国祥  17:47:00

这就是道德经说“道”是吾强为之名的意思。

秦月汉关  17:47:33

那么这个理也是强为了名了?

干国祥  17:47:52

当然,难道它是天授之?

秦月汉关  17:49:13

干国祥 17:10:59

你说的理,他说的理,不是同一个理。         他说的理为何?我说的理是什么?            

干国祥  17:49:41

你说的是一个字

干国祥  17:49:49

他说的,在放在语境中

干国祥  17:50:26

要放在语境中

干国祥  17:50:35

没有语境,只是一字。

干国祥  17:50:46

有语境,就须从整个语境来考量。

秦月汉关  17:52:59

这样说,前者说理不是推动力主要是针对理是形而上的,与器相比而言。要构成万物既然要有理,也要有气。后面是从理在宇宙中的作用来讲。

 

 
 
      



      
 
   
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 楼主| 发表于 2010-1-20 17:59:02 | 显示全部楼层

   
 

2010120                  阴有大风              星期三

到了年终岁末,这一学期也快要结束了。天气突然又很冷了,今天,明天都在降温,温度达到零下六度左右。坐在这个没有任何取暖设施的宿舍里,还真是受不了。

身体这两个周也一直不好,感冒就像贴在身上一样,怎么努力都不愿意离开。今天更是浑身酸痛,好不舒服。

在这样的情况下,读书也不免有了倦怠。哲学史也快读完了,就剩下二章了。可是就是不情愿打开书,认真看看。

这一学期,只是跟着网师的课程读书。除了共同讨论的必读书目以外,没有多读任何一本书。心中也不免惆怅。尤其是看到一些学友在读其它书籍,心中就羡慕的痒痒。小醉今天在问有关牟宗三关于儒家的问题。江湖也在问。这说明他们在读哲学史外,还涉猎了其它书籍。可是我,却只叮在一本上。

老师说过:读书怕贪多,但也忌讳只叮在一本上(大意)。我这是不是只叮在一本上了?

但是自己的精力和学力毕竟有限。一本尚且如此应付,贪多了,能行吗?

看了看君的博客,她一年做的事情确实是我几年也做不来的。惆怅,惆怅,在这冬日里更加惆怅。

 
 
 



      
 
   

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 楼主| 发表于 2010-1-21 11:52:30 | 显示全部楼层

   
 

2010-1-21                阴有风                星期四

 

《中国哲学史》第2526  新儒学——理学与心学  资料总结

 

方才读到朱熹“存天理,灭人欲”的主张。觉得这其实也是理学自然发展的结果。在理学看来世上有绝对客观抽象之真理。它贯之于物,体现于万物之中。但是人由于禀气之清浊故有善恶。这浊气便自然构成人之欲,之恶。要复人之性(理),就要灭其之欲。这走向极端便是禁欲主义。

那么心学就好么。不见得吧?心学认为人心即世界,一切都包含在人的心里,只要内求于心即可。一切行事,当求诸于内心之知觉。这样走向极端就是任性而为,就可能成为纵欲,一切全凭内心知觉。

 

程朱哲学的困境与心学的发端

以程朱为代表的理学在理论上碰到了两个不可克服的困难:从本体论上言,程朱都主张,“理”是“无情意,无计度,无造作”、“无方所形状”的“形而上之道”,它是“迥出常情”、“超群绝象”的“万化之根本”,器则是形而下者,“其道器之间,分际甚明,不可乱也”。那么“万化根本”即形而上之理如何产生“形而下之器”即万物呢?这是一个难题。为了解决这个难题,程朱在“理”与“器”之间设立了一个“气”,以为由 “理”推动的“气”的发用流行产生了“器”,亦即万事万物。但按程朱的思想,气是形而下者,既是形而下者,那么气与理依然分属于两个各不相同又互不相关的世界。而且,“气”一旦发用流行起来,便按照自己的性质和规律运动变化: “气虽是理所生,然既生出,则理管它不得!”这样一来,“理”的本体地位和主宰作用不又被动摇了吗?

从认识论上言,程朱一方面主张,天地万物由理所生,要认识理就必须认识具体的事物,只有经过不断的“格物”才能“致知”、“识理”;另一方面,程朱又认为,既然理“只是此个理,万物分之以为体”,且每一事物都分得全体之理,那么,作为万物之一类的人也必然具有此理:“心包万理,万理具于一心。”既如此,认识“理”又只须体察本心就行了,还有什么必要含辛茹苦地去“格物”?格物岂非多此一举?这便是陆王之心学。

陆九渊并不反对程朱的“理”本论,因为说到底,他的努力与程朱一样,都是在为“理”建立本体性的终极基础。陆氏倾力攻击的,是上述程朱理论的矛盾性。在他看来,程朱将理与气看成“绝是二物”,是“昧于道器之分”,是不可能真正解决道器关系问题的。正是从这里出发,陆九渊开始了他建立“心”本论的致思历程。

心学之失在于认识论上不如“格物致知”符合人的认知规律。但心学之得在于道德修持论,即强调人对于道德主要要靠内心的服从而不能仅靠外在的强制。

 

王阳明与“致良知”

“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物。”这是王学著名的“四句教”,王阳明本人即认为,“此原是彻上彻下功夫”,人们“只依我这话头,随人指点,自没病痛”。

首先,我们看“无善无恶是心之体”。王阳明此言,旨在说明人的心的本体是“无善无恶”的。所谓无善无恶,……是指从未萌发任何意念的静谧状态,这种状态也称为至善;至善是心的本体。

良知是人人具有的自然本然的、廓然大公的至善本体,它先天具有是是非非、知善知恶的性质和潜能,但是,常人常常受到物欲的蒙蔽而不能达到对这种良知的认识,要达到对“本然之知”的认识,必须用“致良知”的功夫。

因为一般的人,因为“人有习心”,即世俗利欲之心,所以“意念上见善恶在”。一动意便善恶之分,不能当下自觉到本然的良知,而必须通过一个致良知的过程。这便是“有善有恶是意之动,知善知恶的是良知”的意思。这也是王阳明与陆象山、孟子等人的区别。在陆孟等人那里这种“本然之心”与“明觉之心”是一体的。但在王阳明这里却将两者分开了。这便 为他的“致良知”思想设立了逻辑前提。

王阳明所理解的物不是与人毫无关系的纯粹客观的物,而是与人相交接、相接触的事物(包括人做的所有事情,都是他的所谓“物”)。这种“物”无论多么客观,但都打上了人的知识、意识的烙印,因而从某种意义上说是内在于人的,即“人化的物”。尤其是人所做的事情一旦被规定为“物”以后,那它们就更具有服从主体的意志、道德意识的性格。正是对“物”作出了这样独特的规定,才使得王阳明“致良知”的横向展开具有现实性。这便是最后一句“为善去恶是格物”的意思。

王阳阳心学的意义:一是肯定人的内心存在着先天遗传的一些东西;二是王阳明的致良知的过程其实也是将道德规律内化,从而成为道德意识的过程。三是王阳明所谓的“尔那一点良知是尔自家底准则”无疑是将是非标准的判断赋予个人的内心。这是否正确确实值得讨论。但是这在封建社会,在封建意识一统天下的时代无疑具有对封建道德体系反叛的作用。四是他认为物都是打上了人认识的烙印,他不离开人而抽象的谈物,这无疑也是具有合理性
 
 
 
 


     
 
   
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 楼主| 发表于 2010-1-25 10:14:08 | 显示全部楼层

   
 

周日琐思

——另一份年终总结

昨天学生考完了最后一门功课。这也意味着今年的期末考试结束了。我们这里有个习惯是考完一门功课,阅完一门功课的试卷。学生的试考完了,成绩也同时就公布出来了。

看了看其它几个语老师的成绩,比我的都要好些。但是上下也相差不到那里去,最好的是老师。一个班平均82分,一个班平均80分。其余的几个老师也就是79分左右的样子。我带的班一是平均79,一是平均77。这样与平均分最高的王老师也就相差3分左右。

与我接手三四班时相比,是进步了,与其它平行班相比差距是减少了。这算是我工作的成绩和进步,是值得肯定的。但是毕竟是全年级的最后一名,心中总是有些不太舒服。再说领导是不管以前怎样的,他们所关注的是最后的结果。我们常说不以成败论英雄,但是在学校领导的眼里总是以成败论英雄的。明年就要晋升职称了,这对自己来说,总是一个不太有利的“劣迹”,总会是对手射下自己的一个“口实”吧。

虽说与其它班级只是相差3分。但是令我最感到郁闷和不快的,不是上面的关于领导的评判,自己的职称晋升。这虽然都与自己的利益切身相关,在一定程度上影响着我的情绪。可在我看来这不是主要的(也可能这些才是主要的。反正挺复杂,说不清)。在我的内心里我常扪心自问的是“这一学期,我是否尽力”?

记得以前曾看过老师在自己博客里发表的一片文章。大意是写自己在某地方指导和推进新教育的活动以后,最后回到了自己的家里,回到了那个有老婆和孩子的地方,然后点起了一根烟,终于可以对自己说“我是尽力了”。这是何等的自信与满足,是何等的问心无愧。所以每每想起这篇文章,我也常在想:同志,这一学期里你是否真的尽力了?

这一学期,最大的改革是两项工作的开展:一是教学中节节课用“框子”,学生先进行预习,然后我再根据学生的预习进行指导,授课。二是推进了“水浒”课程。虽然我的这个课程现在看来是很粗糙的,与坛子里的其它课程相比,算不上是优秀,更谈不上卓越。但对于我来说已是勇敢地走出了第一步,是以后走向优秀和卓越的一个奠基。因为“水浒”课程的开展毕竟是对学生的课外阅读做的实实在在的工作,做的真真正正的实质性的工作。

 

可是现在再反观自己这学期在课堂教学中这两项伟大的,具有开创性的工作,总觉得有许多不完满的和不尽人意的地方。或者说自己用心,用力不够的地方。

这学期每节课我都精心设计预习题目,认真确定教学目标,尽自己最大努力使学生也能像一些条件较好的学校的学生一样进行轻松高效的预习。尤其是后来,每次预习题设计出来以后,都是我抄写在一张纸上,然后再想办法复印下来,发给学生。这样做无非是想减轻学生以前抄写预习题目的负担,高效轻松的进行预习。但是学生真正认真进行预习的有几人呢?有多少人认认真真的进行预习工作呢?预习题目发下去以后,几乎每次上课时,都有学生的预习题找不到了;也有人的预习题还是白纸一张。后来,每节课将预习题收上去。但是预习题上认真书写,规范答题的有几人?龙飞凤舞,张旭狂草。学生满纸荒唐言,老师一把心酸泪。总之一句话,预习是没有真真正正扎扎实实落到实处的。所以这次考试基础知识部分就没有夯实,而基础知识部分我大多是设计在A类目标部分,可都是全部要求学生自己学习,上课考查的部分。现在再来想想,上课即就是有些学生在黑板上听写字词,没有过关,我在课外又采取了那些相应的措施呢?没有。几乎每次上黑板听写字词,都没有学生全部的百分之百的,那怕是百分之八十的过关。课堂教学中已经检查出了学生在学习中存在的问题,可是针对问题,我没有采取任何有力的措施,只是淡淡地说一句“课堂上字词没有写出来的同学,下去再写写”,就这样,一句话结束了。

所以,纵观我的课堂,智力挑战是有的。从学生一学期的表现来看,我的语文课学生也是喜欢的。但是在基础知识这一部分是没有很好地夯实的。另外,在教学目标的制订上,只是片面注重了智力挑战,注重了对于教学目标的拔高,对于考试内容,对于考试考什么,这些教材在初中三年的教学中应占什么地位,应达到课标所规定的那些目标,我心中是无谱的。也就是说在适应考试方面,我用的心,下得功夫是不够的。在年终的总结中我就说过的我的这些课都是缺少“学习标准”的。这样保障了智力挑战,但却忽视了考试的要求。所以考试中有所闪失也是难免的了。

 

再说说“水浒”课程。

从教学《智取生辰纲》开始,匆匆上路。没有任何全面的、整体的考虑和把握的情况下就上路了。虽说在开展的过程中,也是异峰突起,柳暗花明,学生颇为喜欢。但是现在再看看,总觉得这些支离破碎的课程、授课缺少一个全局的构想和事先的战略的眼光来统筹和驾驭,总有些主题(或叫做“魂”)不够的感觉。就像一匹野马东奔西跑,算是掌声不断。但内心是空虚的,因为其事先没有明确的方向的,是在边跑边闯的过程中,才明确自己的方向的。当自己的方向一旦明确,再回顾自己以前跑过的路,就难免有后悔和愧疚。这就是我现在的心情和心态。

另外我的这个“水浒”课程也是很粗糙的。尤其是与谟祯的那个课程相比,就更是相形见绌了。谟祯的课程,准备就准备了一年。而且这个课程更是融音乐、舞美、文学、艺术以及各种影视资料为一体的一个真正的“大课程”。而我的这个“水浒”课程与之一比,简直就是叫花子拿着打狗棒在街道上唱着“莲花落”了。

而且更为重要的是在整个推进“共读”的过程中,我除了采取用“水浒”课程引导以外的软措施外,对于学生的督促和要求,又做到了多少呢?我是不闻不问,不要求,不限制,任其自便。颇有道家“无为”而治的风度。就像针对学生的预习处处出现问题不采取任何措施一样。我只是尽量做好自己该做的,至于学生的事,那是学生的。这些现在想想都是颇令我自责的。尤其是看了淡墨的那个“14号教室的见证”后,我就扪心自问:我真的尽力了吗?真的给学生付出了吗?一学期来,你是用学生来“练框子”,还是真的是为了学生而“练框子”。都是“练框子”,但由于其觉解不一样,境界是不同的。

所以现在再看看学生的成绩,我就颇有些自责。因为我总觉得我在学生的管理上是不尽心的。没有完全履行自己做为一个教师的职责和任务,这难免有些纵容和管理不严之嫌。尤其是在写这份反思的时候,越写越是清晰和明确,越是清晰和明确得感到自己的问题所在。听之任之;山动,我不动。这是一个合格的老师应有的所作所为吗?

 

在网师学习一学期来,如果也像学生这样来一个排名和考试,也像梁山那样座位大排次。我能排到什么样的座位和座次呢?这个座位和座次,一方面是能力,一方面是态度,就用这两方面来做为排次定位的标准。我的名次在五百人的大网师中是个什么座次呢?

论教学能力是比不上“水中文字”的,水中老师今年一年来送教下乡,参加笔会,进修学习,获得培训。这些都是我颇向往的,也是我梦寐以求的。我也想成为名师,成为自己所教学科的专家和一流教师。但是,我也知道我现在的水平离这些都还是很远很远的。

论学习态度,我比不上淡墨、行者等人。他们是全部投入,一心一意跟党走。而我呢?也在走,但总觉得不是全力以赴。就像一只犟龟,虽在挪着身子,可是挪的距离总是有限和不大。无非就是一直在挪着。就凭这一点赢得了些许赞扬和肯定,却使自己有些飘飘然了。

看了老师关于校园文化的反思和学习了《中国哲学史》的课程后,我也在想我的道,我的魂,我的目标和天命何在呢?我这一生要把自己引向何方?要使自己做一个怎样的人呢?现在常常折磨自己的是物质的贫乏和自己生活费用的入不敷出。但是一直沉浸在物欲中,就对吗?这个物欲有个尽头吗?但是没有基本的生活保障,没有一些基本的生活必需品,你能在社会中生活,生存下去吗?说实话,在网上看了有些网友的大房子,再对比对比自己的这个破窝。还真是羡慕。都是人,都是老师,差别咋就这么大呢?呵呵。

但是同时,我也知道一直沉浸于物欲之中,境界总是小些。想想孔子,生逢乱世是怎样做的。再想想自己,生在太平盛世,还是有着像猪一样的理想,岂不可耻?但是要生活,要生存,基本的保障,基本的花费就是少不了的。人的一生又难免绕过“吃穿花费”这个坎儿。

写着写着,又突然似乎明白。如果你真的能将你的事业干得足够好,能将你的学生引向卓越。这一切,又都能自然而然的来到。你所追求的精神上的卓越与物质上的富有,似乎又是一个物的两面。本是一体,自然而然。只是你没有将学生带向卓越,没有能力将工作做得足够好。所以就将这两者二分了,觉得这两者是不可统一的矛盾。这其实不是真正的问题,是自己为了开脱自己能力不足,而自己给自己出的一道难题。

 

写作,常使自己一些似乎没有答案的,难以解决的问题在一瞬间清晰起来,豁然开朗。

写作真好。



     



      
 
   
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 楼主| 发表于 2010-1-26 08:56:00 | 显示全部楼层

   
 

《中国哲学史》第2728章资料总结  西学东渐与中国哲学形而上学的构建

 

 

王国维为什么舍弃哲学研究?

 

王国维有他的立场。不满足于严复,是因为严复虽然引介了他学得最好的西学,但他的整个心志是科学;讥讽康、梁等人,是他们假学术为政治之工具,无学术之真诚。两者的共同点,都是不同程度上带着功利的心态对待学问,即以学术为工具而非目的。而在王氏看来,这也是中国文化传统的毛病之一。

王国维追求一种与传统大异其趣的纯哲学的立场。对这种纯哲学的要求就是 “其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者”。这种哲学不求一时一国之利益,故“无用”但却求天下万世之真理。依此,对西方哲学,他摒弃经验主义、功利主义,而仰慕康德并转向叔本华。但当王氏迷恋于叔本华时,便暴露出纯哲学之 “纯”并不真纯。它鄙视功利、政治,然却仍关切着苦难的人生。而这种关切使为学术而学术的理想同为人生而学术的心念产生矛盾,引起心灵之熬煎。

 

“三世说”的演变与康有为的发展观

 

董仲舒虽提出了“三世说”,但董仲舒又提出“天不变,道亦不变”的观点。依此,董仲舒的“三世”说实质上仍属形而上学不变论。

后来,康有为为了论证资产阶级的君主立宪制代替封建专制的历史必然性,对“三世”说作了新的阐发。他说:“振乱世君主,升平世尚君民共主,太平世尚民主矣。”这里,康有为的“三世”说,就不同于董仲舒和何休的“三世”说,他涉及到社会政治制度的变革问题了。

其次,康有为不仅认为“三世”演进包含政治制度的变革,更重要的是,他从理论上阐述了“三世”各有不同之“道”,这就冲破了长期以来“天不变,道亦不变”的形而上学思想禁锢。康有为吸取日本明治变法经验,希望走日本明治维新的历史道路,在中国创建一个君主立宪的国家模式。这已不单是托古改制了。再次,康有为又认为,要实现维新变法,必须采取激烈的手段与断然的措施。

从上述情况看,康有为的社会进化思想,不仅是古代经学的终结,而是近代资产阶级哲学的开端。因为康有为把变革的思想灌注入“三世”说,其形式是陈旧的,但其内容却是新的。他力图揉合中西文化,为在我国建设一个资产阶级君主立宪政体作理论上的阐发。康氏所说的“道难撇等”是指从一种制度向另一种制度的演进,如君主专制君民共主;再向大同民主社会的演进是不能超越的。这就否认了采取革命暴力手段完成变法维新的可能性和必要性。但康有为坚持的是通过实现量的积祟,以实现旧质到新质的飞跃。至于康有为把历史进化的动力归结为“不忍之仁心”,反对阶级斗争,则是一种人道博爱的唯心史观。它体现了康有为的世界观与方法论的矛盾,我们不能因之而否定其辩证的思想因素。

 

严复:以科学为核心的世界观

 

严氏具有科学精神的判断,与其“开民智”的思想恰好是一致的。《天演论》之译述,正是提供科学的世界观的出色材料。

严复工作的另一个方面,是介绍、宣传科学的思想方法,即经验论哲学。这与用进化论为传统变易史观提供科学佐证不同,它与传统的思想方法是针锋相对的。严氏认为,西方之所以富强,在于行为以科学为指导,而科学精神又体现在认识论与逻辑学中,以培根的倡导为开端的经验论与归纳法,即所谓“实测内擒之学”就是其代表。“实测”就是治学以实际经验为基础,这是西方学术之本。 “内擒”(归纳)相对于“外擒”崛绎)而言,“内擒者,观化察变,见其会道,立为公例者也”。“西学格致……,一理之明,一法之立,必验之事事物物而皆然,而后定之为不易”。比起康有为,严复对西学的介绍,不仅拓展了人们的视野,且更具探本求源之功。

维新时期,严复提出开民智、鼓民力、新民德三大任务。“鼓民力”非纯思想的任务,“开民智”是严复所致力的。至于“新民德”,则开了个头,即对自由意识的初步阐发:“夫自由一言,其中国历古圣贤所深畏,而从末尝立为教者。彼西人之言口:唯天生民,各具赋界,得自由者,乃为全受,故人人各得自由,国国各得自由… ”。严氏最著名的命题便是“以自由为体,以民主为用”。接过这个课题予以深化、扩展的是梁启超。

 

“接着讲”与“接着讲”的两层含义

 

顾名思义,“照着讲”是哲学史的方法,“接着讲”是哲学的方法。按照先生的“哲学观”与“哲学史观”,“照着讲”要忠实于传统哲学的“本来意义”,并用现代语言将其写出来(或说出来)。虽然“写的”的哲学史与“本来的”的哲学史并不是一回事,但是,“写的”哲学史毕竟是照着“本来的”哲学史写的,而“本来的”哲学史是客观存在的。这是先生的一个基本信念。否则,哲学史就没法写。但“接着讲”就不同了。“接着讲”着眼于哲学的发展、变化和创造,是有明显的时代性的,而时代性就意味着新的东西的产生。

具体地说,“新理学”是在宋明理学“之后”继续前进的,而这个“前进”又是同社会发展分不开的,在某种程度上是由社会发展决定的。就社会发展而言,中国正经历着有史以来的第二次(第一次是春秋战国)巨大变革,即从古代农业社会向现代工业社会的变革。因此,中国哲学的形态也将发生根本性的变化,即从古代传统哲学向现代哲学的转变。这一转变之所以具有根本性质,是因为传统哲学是农业社会的产物,不可能成为现代工业社会的哲学。在这个问题上,冯友兰不仅有自觉的意识,而且自觉地承担起完成这一哲学转变的使命。

哲学的发展是有民族性的。在这个问题上,先生同样有自觉的意识,即认为中国哲学的变革是有连续性的,决不可能“横空出世”般地产生一个新哲学。正因为如此,如何“接着

讲”的问题就成为冯先生不断思考的重要课题。他在写作“贞元六书”(即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》) 时, 反复强调两个问题,一是“值此贞元之会,当绝续之交”的社会变革,一是“通天人之际,达古今之变”的哲学问题。前者关系到中华民族的生死存亡问题,后者关系到中国哲学的命运问题。他渴望,透过抗日战争这一历史事件能使中国真正觉醒起来,步入繁荣富强的现代社会并立足于世界之林。为此,中国哲学不仅要获得新的生命,而且要承担起新的使命,即“为生民立命”、“为万世开太平”。可见,冯友兰的眼光既是世界的又是民族的,其真正的使命则落在了哲学的创造上。

“接着讲”的两层含义:

一是赋予中国哲学以全新的现代理性精神,实现中国哲学的现代化。即利用西哲“正的方面”对中国哲学的有关问题进行具体细致的分析,使中国哲学与世界哲学接轨。二是在中国哲学形式化、理性化的同时,要保留、继承其核心的实质内容,特别是终极性的价值内容。即运用中国哲学“负的方面”来保证中国哲学在提高人的道德修养和心灵上的作用,以保证中国哲学的特色不变。


 



      
 
   
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 楼主| 发表于 2010-1-26 09:59:13 | 显示全部楼层

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 楼主| 发表于 2010-1-26 10:00:32 | 显示全部楼层

   
 

2010-1-26               星期二

昨天,终于读完了鲍鹏山的两本“新说《水浒》”。这两本书是用来做为“水浒课程”的参考资料的。断断续续地读,读得很慢。

鲍鹏山在书中解读了《水浒》中的武松,林冲,鲁智深,宋江,李逵五位人物。武松自傲,自负,冷酷;鲁智深是佛,一片纯正的赤子之心;李逵也有赤子之心,但李逵处于小孩阶段,任性妄为,有魔的一面;林冲较为懦弱;宋江是忠义之士,但有些不择手段。

可能是与自己的生命密码有关,给我留下深刻印象的是林冲与宋江。林冲总是想息事宁人,总是一再的隐忍,总是想在体制内得到体制的认同。因此事事是被别人牵着走。总觉得自己的生命里也是有这样的因子的。自己生性、为人也较为懦弱。所以,我特喜欢秦腔里的花脸,哇呀呀的怪叫,一不如意,就打他个乱咕咚咚。感觉这些因素正是自己生命里所缺少的。喜欢也算是一种外在的补偿吧。

宋江是一个颇有争议,颇难评说的人物。金圣叹在《金批水浒》中只是注意到了宋江的虚伪和狡诈,对此咬住不放,大批而特批。不知道金圣叹为什么对宋江特别不满。这恐怕与他自己的心性和当时的文化心理有关。这确实是一个值得研究的好课题。鲍鹏山的评判中,对宋江似乎就稍微公平一些。他有虚伪狡诈权谋的一面,但是在内心的深处他是一个忠义之士的,他的人生理想还是被中国的儒家所浸泡过的。诚如李泽厚所说中国儒家的思想自觉不自觉地影响了中国所有人的。

他企图做大梁山,以与朝廷抗衡。但与朝廷抗衡的目的并非是推翻这个旧世界,重建一个新世界。他是想通过自己的做大,有足够的势力以得到朝廷的认可,为自己进入体制获得一张通行证,进而改造和改变体制。他走的是曲线救国的道路,是想通过个体的努力来改变和影响整个世界。

这不也与我现在的处境相同吗?我不也是想做大“自己心中的梁山”,从而有足够的资本与当今体制抗衡吗?然后再想通过与宋江相同的方式进入体制,从而改变体制吗?宋江的故事已经告诉我们,此路未必行得通。与外界强大的势力和体制相比,个人的力量总是过于渺小。但是儒家的精神和传统,总是让我产生试一试,拼一拼的想法。

昨晚,也忽然明白:为什么在众多的秦腔唱段中,我总是喜欢唱《二进宫》中徐彥昭的唱段。“君要正,臣要忠,忠心耿耿保大明。只因先祖功劳重,挣下一字定国公。”“上朝打的君不正,下殿再打臣不忠。”“扬袍舞袖你敢打我,金殿上打一个乱纷纷,你想让也让不了,他想坐也不成”。

http://www.qinzhisheng.com/bbs/dv_rss.asp?s=xhtml&boardid=54&id=23983&page=4

你看看这不也是一个忠心保国的忠臣义士吗?只不过他有祖宗的功劳,“梁山”做得足够大,有铜锤护身,敢杀敢打罢了。这就是我心中的“镜像”。只不过宋江与其比起来可怜,胆怯一些罢了。资本不够大,出身比较低,所以委屈求全了一些。所以讲宋江最后是绕不过马斯洛的需求层次理论的。

金圣叹批《水浒》重技法,鲍鹏山读《水浒》重人物形象分析。各有侧重,恰好互补。



 
 
 
 
 
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发表于 2010-1-26 16:40:50 | 显示全部楼层

[QUOTE]原帖由 秦月汉关 于 2010-1-25 10:14:08 发表
   
 

周日琐思

——另一份年终总结

昨天学生考完了最后一门功课。这也意味着今年的期末考试结束了。我们这里有个习惯是考完一门功课,阅完一门功课的试卷。学生的试考完了,成绩也同时就公布出来了。

看了看其它几个语老师的成绩,比我的都要好些。但是上下也相差不到那里去,最好的是老师。一个班平均82分,一个班平均80分。其余的几个老师也就是79分左右的样子。我带的班一是平均79,一是平均77。这样与平均分最高的王老师也就相差3分左右。

与我接手三四班时相比,是进步了,与其它平行班相比差距是减少了。这算是我工作的成绩和进步,是值得肯定的。但是毕竟是全年级的最后一名,心中总是有些不太舒服。再说领导是不管以前怎样的,他们所关注的是最后的结果。我们常说不以成败论英雄,但是在学校领导的眼里总是以成败论英雄的。明年就要晋升职称了,这对自己来说,总是一个不太有利的“劣迹”,总会是对手射下自己的一个“口实”吧。

虽说与其它班级只是相差3分。但是令我最感到郁闷和不快的,不是上面的关于领导的评判,自己的职称晋升。这虽然都与自己的利益切身相关,在一定程度上影响着我的情绪。可在我看来这不是主要的(也可能这些才是主要的。反正挺复杂,说不清)。在我的内心里我常扪心自问的是“这一学期,我是否尽力”?

记得以前曾看过老师在自己博客里发表的一片文章。大意是写自己在某地方指导和推进新教育的活动以后,最后回到了自己的家里,回到了那个有老婆和孩子的地方,然后点起了一根烟,终于可以对自己说“我是尽力了”。这是何等的自信与满足,是何等的问心无愧。所以每每想起这篇文章,我也常在想:同志,这一学期里你是否真的尽力了?

这一学期,最大的改革是两项工作的开展:一是教学中节节课用“框子”,学生先进行预习,然后我再根据学生的预习进行指导,授课。二是推进了“水浒”课程。虽然我的这个课程现在看来是很粗糙的,与坛子里的其它课程相比,算不上是优秀,更谈不上卓越。但对于我来说已是勇敢地走出了第一步,是以后走向优秀和卓越的一个奠基。因为“水浒”课程的开展毕竟是对学生的课外阅读做的实实在在的工作,做的真真正正的实质性的工作。

 

可是现在再反观自己这学期在课堂教学中这两项伟大的,具有开创性的工作,总觉得有许多不完满的和不尽人意的地方。或者说自己用心,用力不够的地方。

这学期每节课我都精心设计预习题目,认真确定教学目标,尽自己最大努力使学生也能像一些条件较好的学校的学生一样进行轻松高效的预习。尤其是后来,每次预习题设计出来以后,都是我抄写在一张纸上,然后再想办法复印下来,发给学生。这样做无非是想减轻学生以前抄写预习题目的负担,高效轻松的进行预习。但是学生真正认真进行预习的有几人呢?有多少人认认真真的进行预习工作呢?预习题目发下去以后,几乎每次上课时,都有学生的预习题找不到了;也有人的预习题还是白纸一张。后来,每节课将预习题收上去。但是预习题上认真书写,规范答题的有几人?龙飞凤舞,张旭狂草。学生满纸荒唐言,老师一把心酸泪。总之一句话,预习是没有真真正正扎扎实实落到实处的。所以这次考试基础知识部分就没有夯实,而基础知识部分我大多是设计在A类目标部分,可都是全部要求学生自己学习,上课考查的部分。现在再来想想,上课即就是有些学生在黑板上听写字词,没有过关,我在课外又采取了那些相应的措施呢?没有。几乎每次上黑板听写字词,都没有学生全部的百分之百的,那怕是百分之八十的过关。课堂教学中已经检查出了学生在学习中存在的问题,可是针对问题,我没有采取任何有力的措施,只是淡淡地说一句“课堂上字词没有写出来的同学,下去再写写”,就这样,一句话结束了。

所以,纵观我的课堂,智力挑战是有的。从学生一学期的表现来看,我的语文课学生也是喜欢的。但是在基础知识这一部分是没有很好地夯实的。另外,在教学目标的制订上,只是片面注重了智力挑战,注重了对于教学目标的拔高,对于考试内容,对于考试考什么,这些教材在初中三年的教学中应占什么地位,应达到课标所规定的那些目标,我心中是无谱的。也就是说在适应考试方面,我用的心,下得功夫是不够的。在年终的总结中我就说过的我的这些课都是缺少“学习标准”的。这样保障了智力挑战,但却忽视了考试的要求。所以考试中有所闪失也是难免的了。

 

再说说“水浒”课程。

从教学《智取生辰纲》开始,匆匆上路。没有任何全面的、整体的考虑和把握的情况下就上路了。虽说在开展的过程中,也是异峰突起,柳暗花明,学生颇为喜欢。但是现在再看看,总觉得这些支离破碎的课程、授课缺少一个全局的构想和事先的战略的眼光来统筹和驾驭,总有些主题(或叫做“魂”)不够的感觉。就像一匹野马东奔西跑,算是掌声不断。但内心是空虚的,因为其事先没有明确的方向的,是在边跑边闯的过程中,才明确自己的方向的。当自己的方向一旦明确,再回顾自己以前跑过的路,就难免有后悔和愧疚。这就是我现在的心情和心态。

另外我的这个“水浒”课程也是很粗糙的。尤其是与谟祯的那个课程相比,就更是相形见绌了。谟祯的课程,准备就准备了一年。而且这个课程更是融音乐、舞美、文学、艺术以及各种影视资料为一体的一个真正的“大课程”。而我的这个“水浒”课程与之一比,简直就是叫花子拿着打狗棒在街道上唱着“莲花落”了。

而且更为重要的是在整个推进“共读”的过程中,我除了采取用“水浒”课程引导以外的软措施外,对于学生的督促和要求,又做到了多少呢?我是不闻不问,不要求,不限制,任其自便。颇有道家“无为”而治的风度。就像针对学生的预习处处出现问题不采取任何措施一样。我只是尽量做好自己该做的,至于学生的事,那是学生的。这些现在想想都是颇令我自责的。尤其是看了淡墨的那个“14号教室的见证”后,我就扪心自问:我真的尽力了吗?真的给学生付出了吗?一学期来,你是用学生来“练框子”,还是真的是为了学生而“练框子”。都是“练框子”,但由于其觉解不一样,境界是不同的。

所以现在再看看学生的成绩,我就颇有些自责。因为我总觉得我在学生的管理上是不尽心的。没有完全履行自己做为一个教师的职责和任务,这难免有些纵容和管理不严之嫌。尤其是在写这份反思的时候,越写越是清晰和明确,越是清晰和明确得感到自己的问题所在。听之任之;山动,我不动。这是一个合格的老师应有的所作所为吗?

 

在网师学习一学期来,如果也像学生这样来一个排名和考试,也像梁山那样座位大排次。我能排到什么样的座位和座次呢?这个座位和座次,一方面是能力,一方面是态度,就用这两方面来做为排次定位的标准。我的名次在五百人的大网师中是个什么座次呢?

论教学能力是比不上“水中文字”的,水中老师今年一年来送教下乡,参加笔会,进修学习,获得培训。这些都是我颇向往的,也是我梦寐以求的。我也想成为名师,成为自己所教学科的专家和一流教师。但是,我也知道我现在的水平离这些都还是很远很远的。

论学习态度,我比不上淡墨、行者等人。他们是全部投入,一心一意跟党走。而我呢?也在走,但总觉得不是全力以赴。就像一只犟龟,虽在挪着身子,可是挪的距离总是有限和不大。无非就是一直在挪着。就凭这一点赢得了些许赞扬和肯定,却使自己有些飘飘然了。

看了老师关于校园文化的反思和学习了《中国哲学史》的课程后,我也在想我的道,我的魂,我的目标和天命何在呢?我这一生要把自己引向何方?要使自己做一个怎样的人呢?现在常常折磨自己的是物质的贫乏和自己生活费用的入不敷出。但是一直沉浸在物欲中,就对吗?这个物欲有个尽头吗?但是没有基本的生活保障,没有一些基本的生活必需品,你能在社会中生活,生存下去吗?说实话,在网上看了有些网友的大房子,再对比对比自己的这个破窝。还真是羡慕。都是人,都是老师,差别咋就这么大呢?呵呵。

但是同时,我也知道一直沉浸于物欲之中,境界总是小些。想想孔子,生逢乱世是怎样做的。再想想自己,生在太平盛世,还是有着像猪一样的理想,岂不可耻?但是要生活,要生存,基本的保障,基本的花费就是少不了的。人的一生又难免绕过“吃穿花费”这个坎儿。

写着写着,又突然似乎明白。如果你真的能将你的事业干得足够好,能将你的学生引向卓越。这一切,又都能自然而然的来到。你所追求的精神上的卓越与物质上的富有,似乎又是一个物的两面。本是一体,自然而然。只是你没有将学生带向卓越,没有能力将工作做得足够好。所以就将这两者二分了,觉得这两者是不可统一的矛盾。这其实不是真正的问题,是自己为了开脱自己能力不足,而自己给自己出的一道难题。

 

写作,常使自己一些似乎没有答案的,难以解决的问题在一瞬间清晰起来,豁然开朗。

写作真好。



     



      
 
   

写作,常使自己一些似乎没有答案的,难以解决的问题在一瞬间清晰起来,豁然开朗。

写作真好。

 

呵呵,深有同感!秦月汉关同学绝对是异常认真的一个。要不,你这名字怎么老在明镜面前晃荡呢?

 

秦同学要不时鼓励一下自己呢![QQ@113]

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 楼主| 发表于 2010-1-27 08:58:59 | 显示全部楼层

谢谢明镜。

祝明镜新年好。也向明镜学习。

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